”人權之法理基礎”續述(五)自然狀態的恆境─鬱單越天下(3)

自然狀態的恆境─鬱單越天下(3)

鬱單越有大樹王，名菴婆羅，圍七由旬，高百由旬，枝葉四布五十由旬。(見前引閻浮提品。)其他香樹、衣樹、莊嚴樹、鬘樹、寶器樹、果樹和樂器樹，高七十、六十、五十、四十由旬，極小者亦有五由旬。沿著池畔、河邊、水岸，整齊排列，通往各園林浴池。樹木枝葉柔軟，花果繁茂，果熟皮裂，人欲採擷，樹即曲躬，取之不竭。

樹上眾鳥聚集，相和而鳴。樹下佈滿草皮，軟若天衣，足蹈凹四寸，舉足還復，坐臥漫步乃至跳躍，無不適宜。(見前引鬱單越品。)

鬱單越土地，無有溝澗坑坎荊棘株杌，亦無有蚊虻蛇蠍和虎狼惡獸。地純眾寶所積，無有石砂。溫度調柔，四氣和順，不寒不熱，無眾惱患。其地潤澤，塵穢不起，如油塗地，無有遊塵。百草常生，軟若天衣，盤縈右旋，色若孔翠，香若婆師，足蹈凹四寸，舉足還復。

鬱單越地平如掌，軟若天衣，潔同新衣，人終其一生，赤足行步，乃至盡情舞蹈跳躍，不染塵埃，潔淨如出浴。

(以上見前引鬱單越品。)

(取材自Alex Pan's Digest)   

Alex Pan TheWalker



”人權之法理基礎”續述((四)自然狀態的恆境─鬱單越天下(2)



自然狀態的恆境─鬱單越天下(2)

鬱單越四面高山屏障，山中泉水徐徐湧出，匯集成東西南北四大阿耨達池，每池寬廣百由旬，各池又流出四大河，寬十由旬，支流遍布全境。

池面河面眾花佈滿，水質清澈，水流緩緩，清風徐來，水波不興。又，河上寶船眾多，人民嬉戲水中，隨意搭船，任由漂流，遊覽全境。

鬱單越境內，山邊池邊河畔，不乏園觀浴池，其景觀佈局頗有四天王天乃至忉利天的規格。門不設禁，人民出入自由。園內乃至全境，出產自然粳米、自然釜鑊和燄光摩尼珠，任由採拾。人民欲飯時，米置釜上，珠置釜下，飯熟光滅。不假樵火，不勞人力。若有來者，自恣食之。其主不起，飯終不盡。若主人起身，飯則消失，無有剩餘。

(以上參考長阿含卷十八，世記經，鬱單越品。)  

(取材自Alex Pan's Digest)   

Alex Pan TheWalker



”人權之法理基礎”續述(三)自然狀態的恆境─鬱單越天下(1)

自然狀態的恆境─鬱單越天下(1)

須彌山北，有天下名鬱單越，又稱北俱盧洲。其土方正，長寬各一萬由旬(里)。人民面貌方正如其地形。其人出生，受乳七日，即長大成人，樣貌如閻浮提二十許人，口齒平正潔白，密緻無間，髮紺青色，無有萎落，髮垂八指，齊肩而止，不長不短。男女身體顏貌同等，無可分別，身長七肘，高出閻浮提人一倍。食自然粳米，該米無有糠秕，如白華叢，眾味具足，如忉利天食，食之，無有眾病，氣力充足，顏色和悅，無有衰耗。因此之故，鬱單越人終其一生，皆保持少壯樣貌。

佛陀說，鬱單越人上輩子行十善，故來生此。這輩子雖不聞十善之名，唯盡其一生，行為皆符合十善。因此，壽千歲，命終，生天。

(以上參考長阿含卷十八，世記經，閻浮提品、鬱單越品、忉利天品。)  

(取材自Alex Pan's Digest)   

Alex Pan TheWalker



”人權之法理基礎 ”續述 (二) 洛克的自然狀態說(2)



洛克的自然狀態說(2)

洛克所說的自然狀態，已有婚姻制度？男系為主？或女系為主？

係追述基督教舊約伊甸園的情節？抑古希臘黃金時代？

凡此，洛克並未詳予說明。

洛克的自然狀態說，若與其基督教信仰有關，則此自然狀態應在大洪水之後，亦即上帝賜予諾亞( Noah )與其後代子孫，支配陸海空生物權力之後。

然而，依據洛克的概念，自然狀態並不因社會契約的締結而失去其存在，倘若人人處於公權力救濟所不及之處，個人必須作本身事務的審判者與執行者，則自然狀態仍然存在。

洛克說道 : 惟眾人無此共同申訴處，指於世上，仍處於自然狀態。個人，無其他人，為其自身之審判者與執行者，此乃如上述之完全自然狀態(See, John Locke, op cit., § 87 )

自然狀態的存在，不必固定人類歷史上某一時空。

這世間有個天下，稱鬱單越天下或北俱盧洲，不設共同裁判所，也沒有公權力，永遠處於和平、善意、互助共存的自然狀態，佛陀曾到該處取回自然粳米，証明鬱單越天下的確存在。(見增一阿含卷十五高幢品第二十四之二)

鬱單越天下或可補充洛克的自然狀態說。

(取材自Alex Pan's Digest)   

Alex Pan TheWalker

”人權之法理基礎 ”續述(一)

洛克的自然狀態說(1)

洛克認為:

初始人類相處於和平、善意、互助共存的狀態( A state of peace, good will, mutual assistant and preservation) 。

在此自然狀態下，人人享有自然權利，並充分遵守自然法。故而，一方面，人人完全自由，每個人得支配自己的行為，處理其所有和身體，在自然法的範圍內，不用請示或依賴他人的意志。另一方面，人人完全平等，其所有能力和權威皆同

等，無人多於他人。( See, John Locke, Second Treatise of Government, § 4)

因此，人類生活在此完全自由和完全平等的自然狀態，充分享有生命、自由、財產和執行自然法的權利。(Ibid, §6, §7)

而所謂執行自然法的權利，乃人人皆有權處罰侵犯者和作為自然法的執行者。(Ibid, §8)

(取材自Alex Pan's Digest) 

Alex Pan TheWalker



人權之法理基礎(154)第八章 結論之八



第八章 結論之八

探索人權之法理，故在理解權利之原理與人權可能存在基礎；惟瞭解人權現時正受何侵害，以及此等侵害所根據之理由，其重要性並不亞於人權法理之積極建立。否則，吾人未確定人權之普遍法理前，人權已失其存在。此種認知或認識當不能茍同聯合國對於普遍人權危害之認知，否則，普遍人權之承認，必如黑格爾哲學之真實、合理過程，終必失其真實與合理。
就西方經驗人權理論而言，從自然權利論之確立伊始，每引上帝或自然法作為天賦權利之依據；亦即，上帝觀念用為說明人之平等與尊貴，而自然法觀念用為說明道德功能之天賦。人之尊貴與天賦道德功能，無異指證人之尊嚴與價值之所在。上帝與自然法觀念，涉及西方千年以上之文明背景及形而上學之原理，其獲得普遍接受，並非易事。唯就自然權利而言，其權利觀念係繫於理性之指導能力，亦即繫於理性之指導功能；此一命題，不必涉及宗教信念與形而上學原理。理性之指導功能乃康德批論之主題，其答案完全肯定，並作「人為一道德主體」「本身得為一終極目的」之結論。
康德承認其批判論已逾經驗知識之範圍，然不涉入本體知識(註八)。其批判目的乃藉理性本身之功能，認識最高知識原理與最高道德原理。此等原理純屬智性，稱先驗知識與純粹知識，而不稱本體知識；亦即，此等原理完全可知，亦為事實存在。因此，吾人可藉康德之批判論，肯定理性之指導功能，以獲得道德、自由與本性之完整概念；從而，為人權提供經驗與超驗之理論基礎。
就經驗人權與超驗人權之理論所及，吾人當能確立一共識，此即以「人」作為權利主體之獨立命題；生命之賦與，及生命之歸宿，固然可作若干經驗或超驗之推理；甚至涉入絕對精神領域之探索。然而，人，作為現象界之一生命體，有其不可否認之自主性，其或源於天賦，或源於後天獲得，已無關此自主性之肯定。因為，社會之主導在人，歷史之主導亦在人。換言之，「社會乃一行為場合，然所有行為之淵源乃在組成社會之個人」。此自主性乃人性尊嚴與價值之所在。而妨害人之自主性，並非生命之賦與者，乃人本身能力之濫用，此能力亦係源於天賦或源於後天，要不改變其於人之自主性之妨害。故而，人之權利乃在維護人之自主性，而理性之指導能力，亦在維護人之自主性。因此，人之自主性，亦即人性之尊嚴與價值，乃權利之目的所在，亦為人權之法理基礎。此人權之法理基礎，乃以「人」作為權利主體之單獨或獨立命題，則人之權利，乃基於人之為人之事實(註九)。自然法或不可剝奪之法，自然權利或不可剝奪之權利，僅其有力之佐證而已。
註八：康德於「純粹理性批判」再版序謂：「惟，顧及余之理性必然有效運用，因此，余甚至不許推定上帝、自由與永恒。然倘余無能剝奪內省理性與超驗內視之認定，因為理性為達到此等認定，必須僅限使用原本用於可能經驗對象之原理，惟若此限制，諸原理用於不可能為經驗之對象，得真正轉化此對象為可見者，此等限制因而致使所有純粹理性有效認知成為不可能，則余寧捨知識，而就信念」。
註九：華特萊謂：「一、就法律觀點而言，人之為人必須有其身軀。二、且，為具有法律權利，此身軀必須活著。三、人之身軀必與動物身軀有別。四、現今英國法律並無人類不受法律保護」。並謂：「人之權利與義務源自人之本性，如同其乃受造為一社會動物」。 See, B.A.Wortley, Jurisprudence, Manchester University Press, Oceana Publication Inc., N.Y., 1967. PP.241-243,288.

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人權之法理基礎(153)第八章 結論之七



第八章 結論之七

黑格爾認為人類及萬物乃目的性整體實現過程之片段，故人類及萬物，作為現象存在，乃不真實、且不合理。至於人類及萬物之本體若何？非經驗所及，故真實、合理與否，無關緊要。馬克斯唯物論乃攫取人類與萬物，作為現象之存在，即不真實、復不合理之概念，而不過問其本體，專注於不真實、不合理之原因(甚至，製造不真實、不合理之原因)。當然，此不真實、不合理之原因，存在於西方形而上學已久，乃「非存有」。而馬克斯僅將其經驗化，稱其為矛盾、對立，或階級仇恨。的確階級制度存於西方文明社會相當長久時間，此制度雖未必融恰，然未必對立或互相仇恨。階級之仇恨鬥爭本為經驗之產物，乃有條件性。惟馬克斯則將其先驗化，使階級意識尖銳化，而令仇恨與鬥爭成為必然普遍、永恒之社會進化原理。階級仇恨與鬥爭乃人類所以不真實與不合理之原因，乃形而上學「非存有」之經驗化。吾人雖不能否認仇恨與鬥爭之真實存在，然其為經驗之產物，有其條件性，並無其先驗性與必然性，此作為社會進化之原理與反原理，誠然不當之至。
黑格爾乃西方近代哲學一大宗師，然而，其形而上原理嚴重違反形而上之「恒」性原理及原因與結果之直接關係，因此，其辯證原理無異詭辯，乃混淆先驗命題與經驗命題，亦即，混亂知識之經驗成分與非經驗成分。故而，其辯證哲學顯然為智性誤導；就其誤導所及，法西斯集權政體與原始種族主義，已於二十世紀初期與中期，掀起人類兩大浩劫；而現今倖存之共產集權政體，不知將帶給人類何等不可測知之災害，誠普遍人權之極大危難。
惟，吾人既明瞭黑格爾、馬克斯輩之歷史辯證哲學純屬詭辯與誤導，且吾人衡於現今共產政權之權力基礎，乃暴力與強制力之高度科技化，一無說服力可言；則吾人可斷言，此等政權違反文明原理，捨說服力而就暴力，必同其假定之「非存有」或「仇恨」、「鬥爭」，消逝於人類社會。



人權之法理基礎(152)第八章 結論之六

第八章 結論之六

理性之原理原則因係自發且無條件性，因此乃人類自由最大條件之提供者，亦係本性完整可能性充分條件之賦與者。故而，理性行為乃自我決定行為，而非受決定行為。惟經驗法則係有條件性者，乃受決定於確定或不確定、已知或未知條件。因此，若黑格爾輩不區别無條件性之先驗理性原理與有條件性之經驗法則，而混淆經驗法則為先驗理性原理，無異率同人類就經驗法則，趨向於受決定之命運。
黑格爾哲學之最大弊病，乃嚴重違反形而上學之一最高原理，此即「恒」之概念。故倘吾人必須認定超驗本體之存在，其存在乃恒，舊約摩西於西乃山所見之神，自稱「自有、永有者」，佛家金剛經稱如來，乃「無所從來，亦無所去」，其觀念乃繫於「恒」之概念。
「恒」乃形而上學最高原理，故變必須加上恒，成為永恒流變，始達形而上學領域；「純有」乃永恒之生動，「非存有」乃永恒之惰性與匱乏，「生成」乃永恒之不完美；皆以「恒」之概念表達其乃形而上學原理。自然法亦以永恒之法得其先驗性與形而上學原理之功能。
「恒」乃不易、不變，故可演繹為絕對與無條件性，乃至無限性。惟此等概念已非經驗可及。
「恒」既是不易、不變，故無過程；非能將其作無限片斷之分割，並將其還原。因此，真實即真實，合理即合理，並無真實與合理過程；真實與合理過程乃經驗法則，非先驗原理。然而，黑格爾將宇宙視為自我思維之絕對精神體，其思維實現之整體過程，而認定宇宙乃一目的性無限整體之整個實現過程。此實現過程夾雜正、反、合辯證原理，無異分割恒性，而否定恒性。



人權之法理基礎(151)第八章 結論之五

第八章 結論之五

理性使能力成為正當權利，而謂之自然權利或基本人權，理性使人性若干基本傾向得以正當發展，而獲致完整之人性。理性無異文明之正當指導，而為人類命運之所繫。惟理性本身亦有其缺陷，理性僅審視理解力，且理解力不能視，感覺力不能思(註六)，因此，理性之原理原則永遠不涉及經驗。基此認識，吾人對於理解力之判斷，亦即通常所謂知識，必須就其經驗成分與非經驗成分嚴予區分，以免假藉理性之名，而誤認其先驗性、必然性、普遍性與永恒性。
西方形而上學原理；每將先驗命題與經驗命題混淆，例如，希拉克利特斯之永恒流變，永恒屬先驗命題，流變屬經驗；柏拉圖之宇宙生成論合併變與不變，亦夾雜經驗成分；而亞里斯多德之唯實論，認為存有乃理念之實現，亦為形式之完成(註七)，幾乎乃經驗命題。經驗與先驗命題之最大區別，乃在前者係有條件性，無其必然性；後者係無條件性，故有其必然、普遍與永恒性。倘若不能依純粹理性之功能，區別知識之經驗與非經驗成分，而將若干原理原則假先驗原理之名，強欲令其具永恒原理之功，則此無異為形而上學之專斷論，乃詭辯而非理性。黑格爾之辯證原理與歷史辯證哲學，即此詭辯之具體實例；乃智識之誤導而非啟發。
註六：康德謂：「理解力乃依據原理原則產生理解力規則一貫性之官能，理性乃依據原則產生理解力規則一貫性之官能。因此理性不直接審視經驗或任何感覺對象，唯審視理解力」。「理解力不能視，感官直覺不能思」。 See,. Kant, Critique of Pure Reason, op cit., pp.226, 45. 因為理性不直接涉及經驗感官直覺對象，唯審視理解力，則理性不作判斷。而知識乃判斷之謂，乃理解力之功能。知識來自兩大淵源：一者接受呈象，一者認識此等呈象為一對象之能力，兩者皆不涉及本體。因此，智性及形而上原理非理解力之範疇，此等原理乃純粹理性之功能，要不涉經驗，更非源於經驗。若憑於經驗，緣自感觀直覺而得知判斷，屬經驗知識，非能視為形而上學原理。經驗知識與先驗知識非可混淆。
註七：偉伯稱：「亞里斯多德同於柏拉圖，認為一般理念乃個別物之本質，且可稱為本體，亞氏否認理念存於物外。理念在於物；乃物之形式，除基於抽象作用，並不與物分離。其乃個物之本質，並由其構成一不可分之整體」。
See, A. Weber, R.B.Perry, The History of Philosophy, op cit., p.81.亞里斯多德認為，自然或物(人為之物)，兩者皆由物質與本質或形式所形成。且理念乃決定物質是否為「存有」或「非有」之唯一原因。故理念決定物質之成為存有或非存有，乃為存有之永久形式；存有乃理念之實現，亦為形式之完成。
See, Aristotle, Metaphysice, edited in Aristotle, on Man in the Universe, by Louise Ropes Loomis,Walter J.Black, Inc., Roslyn , N.Y. 1943, pp.24,27.



人權之法理基礎(150)第八章 結論之四

第八章 結論之四

惟康德對於自由之新詮，認定人之行為合乎理性，則同含自由與本性之完整意義，因此，法或合理性之規則，非但不束縛自由，反而完整表現自由與本性。此種自由之詮釋，非但避免理性之二律背反，且說明自由之天賦，無異理性本性之自然表現。而至為重要者，康德於檢視純粹理性之謬誤時，發現靈魂自我藉純粹理性顯示一道德法，作為吾人行為法則與目的之永久依據。此一先驗道德法，或可稱為洛克所謂上帝固定於吾人心中之自然法。而此一先驗道德法之揭示，無異說明，自然法乃事實存在，然，其乃一理念存在，非得自經驗，係純粹內視自明之道德原理。據此認定，則自然法之驗證，顯非「觀念與物之實體符合」原則可加以衡量，亦非「觀念之相符與相異之認知」原則，可證其真實可靠性，因為自然法乃道德之固定原理，係道德觀念之恒因，而非其結果。由此可知，自然法之驗證，誠為吾人理性之難題。或者吾人仍得依純粹理性之辨識功能，分辨原因與結果，並分辨原因之經驗性與非經驗性，而認識純粹、非經驗之先驗道德法。據此先驗道德法，吾人得建立合乎人性之權利體系；並據此先驗道德法，吾人得超越各民族、國家之文化、宗教之歧異性，建立普遍道德法之共識(註五)。
康德據此先驗道德法與純粹理性之道德原理功能，演譯而知「人乃一道德主體，本身得為一終極目的」。此一結論，無異一先驗命題，然不失為超驗人權之探索起點，以肯定人類之絕對尊嚴與價值。就其積極意義而言，可以溝通東西哲學之歧異，而以「人」作為單獨命題，協調思想背景不同之人權理論。
註五：聯合國國際文教組織( UNESCO )乃致力於協調各民族、國家不同文化、信仰背景之歧異性，尋求普遍道德原理之共識，謂：「更積極者，亞洲人民、歐洲人民與美洲人民頻繁增加接觸，導出此觀點，即哲學與精神觀念可提供分析歧異與探索協調與瞭解可能性之基礎。歷史事實之正確知識可促使一民族對於他民族之較佳理解。惟對於其他民族之基本觀念之理解，誠然同樣需要，其生活方式所認為善者，於道德宗教及政治、經濟所適用之標準，究竟為何者？處理此等問題，國際文教組織乃專注於哲學與人性若干重要研究計畫」。See, Laves & Thomsom: UNESCO, Purposes, Progress, Prospectives , Indiana University Press, Bloomington , 1957, p.244.



人權之法理基礎(149)第八章 結論之三

第八章 結論之三

近代西方係因洛克經驗論與牛頓機械論宇宙觀之誘發，而導致理性之啟蒙，造成十八世紀盛極一時之啟蒙運動。惟此運動係以常識判斷為據，論平等、論知識；雖其平等信念引發西方近代人道主義與世界觀之思想，然限制心智活動於常識範圍，無異束縛心智自由，故卒引起以自由為尚之浪漫運動；盧騷首先發難，而康德繼之。
浪漫運動崇尚自由，標榜意志；若盧騷在未能肯定個人判斷之妥當性前，貿然提出共同意志，而若干集權政體假藉共同意志之名，同時卻否定自由與意志。至於康德雖先肯定理性之優越性與絕對之支配功能，然於意志之不確定狀態下，仍完全信賴意志，無異視意志如同理性，視人如同理性與意志合一之神明，故難免傾向於浪漫。



人權之法理基礎(148)第八章 結論之二



第八章 結論之二

就西方自然法思想之發展而言，古希臘哲士派之自然法思想誠兼自然權利觀念；惟哲士派思想家意見不一，持強者道德論有之，持弱者道德論有之，更無一完整體系之自然權利理論。此外，古希臘史多以克學派之平等觀念，曾予羅馬法相當影響，故羅馬之萬民法(Jus gentium)富有自然法觀念。惟史多以克學派視理性與自然、神為一體，且認為合乎自然無異合乎理性，順服自然乃人生最高準則；故未演繹平等觀念而得自然權利理論。若亞里斯多德以降，亦發展出「自然之道」思想，此自然之道觀念兼重自然與本性，亦即物理與生物本性(註二)。學者指出，此自然之道思想仍不失為近代個人主義自然權利論之正確指導原則(註三)。惟自然之道強調生活之行則與習慣，其正當性係因其古老性而得驗徵(註四)。故其觀念乃人與人以及人與自然之和諧關係，並無權利觀念。而此自然之道思想，於有機體論宇宙觀之涵蓋下，乃強調秩序與義務，演成不平等之階級社會秩序，要不符近代機械論宇宙觀之平等社會秩序觀念。故吾人雖不能否認自然之道思想仍具有指導功能，足以促進社會之和諧關係，然不能認其為近代自然權利論之思想淵源。
註二：See, Anton-Hermann Chroust, Natural Law and “According to Nature” in Ancient Philosophy, op cit., pp.81-82註三：史高特‧奎格謂：「此自然之道傳統修正洛克合成之成分，並使其成為真正合成物，其一方面修正自然權利學派之過激個人主義觀念，無論渠等重精神，若清教徒；或重肉體，若不道德非理性、短視哲學家 – 雖其陌生盟友，惟乃主要敵人，霍布斯。因為自然之道思想保存共同生活自然義務與自然權利之必要相互關係。然另方面，自然之道傳統修正胡克與阿奎那學派之自然法、自然律法(lex naturalis)觀念，解放渠等自一不自然依賴上主、上帝若最高立法者，於祂之前，吾人究無權利，於祂，吾人可能基於恩令，獲得賞賜與得撤銷之特權。自然之道乃保存自然法理念」。See, Thomas S.K.Scott-Craig. John Locke and Natural Rights, op cit., pp.30-31.註四：See, Leo Strauss, Natural Right and History, op cit., p.83. 另，史卓斯謂：「自然之道於古典形式與一目的論宇宙觀聯結。所有自然存有皆有其自然目的、自然命運，此決定何種作為適宜諸存有」。 See, Leo Strauss, Ibid, p.7. 故，自然之道所強調之生活行則與習慣，雖構成和諧關係，然此關係乃構築於目的論或有機體論之宇宙觀。



人權之法理基礎(147)第八章 結論之一



第八章 結論之一

 現代之人權理論，肇始於西方十七、八世紀之自然權利論，而自然權利論之主要學理依據則為洛克之自然權利觀念。依洛克之觀念，人類天賦理性與能力，故其能力之運用，恒受理性之指導。由於能力恒受理性之指導，人類於自然狀態乃充分享有自然權利。基於理性指導能力運用之認定，近代完整之權利觀念乃得建立(註一)，稱之為自然權利或其他權利皆可。惟此權利觀念與「能力即權力，強權即公理」之權力或蠻力秩序之觀念完全不同。
天賦理性與能力結合，構成正當權利；則此權利本身內含法則，並明示義務，因此，自始涵蓋自然法之觀念。故可稱其為自然權利，亦可稱其為自然法，兩者結合為一體，同時明示權利與義務。由於近代自然法經注入自然權利，而使自然法本身有其內容，而非僅是純粹之法或規範之概念；因此，近代自然法觀念與理論廻異於傳統自然法觀念與理論。故即使吾人稱自然權利論係源自自然法思想，惟此自然法要非單指普遍秩序之規範形式，乃兼含個人不可剝奪之權利。
註一：現代學者唐特凡將此權利觀念，引申為(政治)權力觀念，謂：「平等原理與有關同意之概念，作為權力之基礎，乃為近代合法性觀念之主要成分。」、「於強制與同意之古老選擇外，選民學說並不能提供第三種解決方案。人之不平等並非權力之正當理由，反而，人之不平等本身處於正當理由之欠缺情況」。See A.P. d’ENTERVES , The Notion of the state, Oxford University Press, 1967, p.199.平等原理與同意(被統治者基於自由意志之同意)之概念，乃為近代政治權力之理性基礎。另蕭必樂對於平等原理提出如下詮釋：平等乃另一基本自由原則。……惟平等並非謂所有人皆具有同等能力或同等道德觀念或同等個人吸引力。其乃意謂法律之前之平等權利與平等享受自由權利。See, J.S.Schapiro, Liberalism: It’s meaning and History, op cit., p.10.



人權之法理基礎(146)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之九



第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認

第二節　普遍人權之承認之九

　　諸人權專家學者可能同意一紙涵蓋基本人權、公民權利、政治權利、經濟權利、社會權與文化諸權利之人權明細表，而仍無能同意此等權利之淵源與理由。就聯合國憲章所揭示：『重申吾人於基本人權、人之尊嚴與價值…之信念』，與普遍人權宣言前言所宣稱：『人類當享有言論與信仰之自由，並免於恐懼與匱乏』(註三一)。對於基本人權、人之尊嚴與價值，吾人可能有不同之衡量標準，而得各說各話。然而，言論與信仰自由之衡量標準，不在衡量標準之共同劃一，乃在個人有其個別之衡量標準，容忍乃其唯一可能之劃一標準，因此，共產政權劃一言論與信仰，乃言論與信仰之完全否定，而其錯誤與危害有其不可否認之事實為證。
基於容忍精神，吾人培養尊重他人權利之精神，亦即承認普遍人權。惟，否定、危害人權乃違反容忍精神，乃無可容忍之野蠻行為。倘仍容忍此等野蠻行為，則普遍人權之承認無異於觀念之認知，嚴重傷害吾人本身之道德信念。
註三一：美國總統羅斯福(Franklin D. Roosevelt)於其「四大自由」講詞，提出：(一)言論及表達之自由，(二)信仰上帝之自由，(三)免於匱乏之自由，(四)免於恐懼之自由。乃表現兩不同概念之自由。
該講辭見於「不朽美國文獻」，頁一○一以下，另見 F.EDowrick(ed), Human Rights, Problems, Perspectives and Texts, Saxon House, University of Durhan , 1979, p.150.另威查斯基指出，柏林爵士(Sir Isaiah Berlin)所提之「自由之兩概念」，從消極自由期間進入積極自由期間，乃一可疑問之進步。而所謂積極自由乃個人非在有權對抗國家，惟乃有權期待、要求國家，經由國家公力之運作，完成其權利；個人之私人性機會之擴大，乃依賴國家之行為，See, Charles E. Wyzanski, Jr., The Philosophical Background of the Doctrines of Human Rights, edited by Alice H. Henkin, in Human Dignity, op cit., pp.9, 12.羅斯福總統所稱之言論，表達與信仰之自由，乃「得……之自由」，此即柏林爵士所提之消極自由，其概念乃國家不干涉個人之正當行為；而羅斯福所稱之免於匱乏恐懼之自由，乃柏林爵士所提之積極自由，其概念乃個人得要求國家之作為，完成私人性正當權利之實現，增加個人生存權利機會，此即「免於……自由」。



人權之法理基礎(145)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之八



第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認

第二節　普遍人權之承認之八

由於人類所知有限，且真知難以確立，因此，吾人僅能利用試驗與修正(Trial and Error)之方法，以獲得妥當知識。然而，所謂「試驗與修正」，並非重複錯誤、重複同一錯誤；吾人所以利用試驗並修正之方法乃為發現真理，故即使無法發現真理，亦當能避免同一錯誤。
當吾人發現某人重複同一錯誤，而且，每一錯誤必造成他人重大傷害，吾人是否仍加容忍?
美國獨立宣言如是宣稱：「現任不列顛王歷史，乃一重複傷害與濫權之歷史，其唯一目標乃欲建立一絕對獨裁政體於諸邦之上」、「於諸多壓迫之每一階段，吾人謹以至為謙卑之言詞懇求改善，然吾人重複懇求，僅得重複傷害」(註二九)。美國獨立運動之起，係因英王重複同一錯誤，且每一錯誤必造成美洲人民重大傷害，故決定不再姑息英王之重複錯誤。
雖然，姑息與容忍難做實質區別，對此，學者曾指出，當吾人確信某人之行為屬道德錯誤，其重複同一錯誤，且每一錯誤必造成他人重大傷害，妥協即是姑息，容忍即是苟同(註三○)。即使該人之行為係以國家之道德人格名義為之，其屬道德錯誤則一。聯合國多數會員國及人權先進國家，應有充分道德信念，確定共產政權係長期危害普遍人權，重複同一不可容忍之嚴重錯誤行為。
註二九：錄自「不朽的美國文獻」，新亞出版社，一九七六年再版，頁十三。
註三○：伍爾夫謂：「當余理解余之反對者屬道德錯誤，妥協即是姑息」。See, Robert Paul Wolff, Beyond Tolerance, edited in A Critique of Pure Tolerance, by Wolff and others, Beacon Press, Boston , 1965, p.21.



人權之法理基礎(144)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之七

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認

第二節　普遍人權之承認之七

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人權先進國家不過問共產黨政權之人權概況，倘僅基於容忍精神，猶情有可原。惟倘視長期三餐不繼、長期遭受死亡、監禁及政治瘋人院威脅之人類為人權病人，不宜過正常人權生活，則此無異於歧視人權，更甚於無視與藐視人權，其嚴重違反「普遍人權宣言」之精神，甚明。
容忍乃民主制度不可或缺之美德與條件；米勒(J.S. Mill)最能表達此容忍精神(註二六)，曾指出，獨裁政體係以一人意見壓制所有人意見。惟，相反，所有人共同壓制一人意見，兩者皆無其正當性。因為，「吾人無法確定吾人致力壓制之意見乃錯誤意見；且即使吾人能加以確定，壓制該意見，必然仍是一罪惡」(註二七)。伏爾泰亦以常識哲學表達容忍精神(註二八)。基於真知難以確立，因此，言論自由絕對應予尊重與保障，俾免吾人之言論自由不受尊重與保障；可謂容忍之積極表現，即使吾人充分認識馬克斯之輩之妄想係托蔭此容忍精神而壯大，並積極背叛此容忍精神，惟吾人亦當尊重言論自由，因為言論自由乃說服力之保姆，凍結言論自由，無異凍結說服力，致使理性無能為力。因此，吾人可能不同意某人之意見，惟吾人仍應尊重其人之發言權。
註二六：米勒謂：「假定所有人類，一人除外，皆持同一意見，而且僅一人持反對意見。人類令其人緘默，並無較該人令人類緘默為正當，倘該人有其能力」。 See, John Stuart Mill, Utilitarianism, Liberty and Representative Government, op cit., p.104.註二七：Ibid.註二八：Supra Ch.5., Not 32.



人權之法理基礎(143)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認 第二節普遍人權之承認之六



第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認

第二節　普遍人權之承認之六

美國前總統卡特(Jimmy Carter)曾與俄共當局擬定赫爾辛基宣言(Helsinki Declaration, 1978)，試圖突破此一習慣法，廢棄此一不值得驕傲之勝利。學者曾評曰：「假定赫爾辛基宣言同於普遍人權宣言，不視為一具有拘束力之國際條約，然此等聲明，經諸多重要國家簽認，乃代表一種認知，即人權之主題，非為一國家保留管轄權範圍，而乃國際關切之主題」(註二五)。認知亦有關切之意，雖然認知與關切仍純屬觀念，惟其意義非北尋常。
卡特總統既能對於俄共政權之人權概況表示突破性關切，復何能於一九七八年倉促承認中共政權?是中共當局需要人權關切，抑中國大陸十億人民更迫切需要人權關切?常識已足判斷!基此!卡特總統之人權關切，與其說是突破性，毋寧說是誤導性；其主要錯誤引導，乃區別人權與普遍人權。惟人權所指之人，乃基於人之為人之事實，同具特定性與普遍性之涵意。
註二五：J.G.Starke, Human Rights and International Law, edited in Ideas and Ideologies, Human Rights, by Eugene Kamenka (General Editor), Edward Arnold, 1978, p.131



人權之法理基礎(142)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認 第二節普遍人權之承認之五



第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認

第二節　普遍人權之承認之五

諸人權先進國家，長期於聯合國大會、安理會及所屬獨立特別機構內「演練容忍」，卒能發展出一套不成文法或習慣法，此即不過問共產黨政權之人權概況，誠為英美「一般法律原理原則」(General Principles of Law)之勝利，而非「人類共同法」(The Common Law of Mankind) 或「文明國家所認定之一般法律原理原則」(The General Principles of Law Recognized by Civilized Nations)之勝利，亦非「國際法原理原則」(General Principles of International Law)(註二四)之勝利。雖然蘇俄國際法學者每強調所謂「一般法律原理原則」乃國際法之原理原則，而非人類共同法或文明國家所認定之一般法律原理原則，更非英美法一般法律原理原則；從而主張普遍人權觀念充其量僅是英美一般法律原理原則，而非國際法之原理原則。其最強之理由即世界上尚有半數人類之基本人權，於事實上，不適用普遍人權觀念。
註二四：全克斯(Jenks)認為國際法之原理原則必須演自文明國家所認定之一般法律原理原則，乃人類之共同法之謂。譚金(Tunkin)認為，所謂一般法律原理原則乃國際法一般原理原則之謂。譚金代表蘇俄國際法學者之見解，乃否定自然法對於國際法之指導功能，而此指導功能可見於近代國際法之父，格勞秀士之「戰爭與和平法」之基本自然法思想。惟此種否定態度，無意否定普遍人權之基本法理－自然法。　See, Friedmann and Others, op cit., pp.69-70.

人權之法理基礎(141)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之四



第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認

第二節　普遍人權之承認之四

因此，基於聯合國憲章以及其大會決議通過之普遍人權宣言，吾人乃確認聯合國與所有會員國對於普遍人性尊嚴與價值之信念。同時基於上述具有國際條約性質，並可逐漸演成國際慣例，據為國際法之原則之兩國際人權議定書，吾人應予認定聯合國確係承認普遍人權。然而，基於無限容忍之憲章精神，其承認之意義終究僅止於認知：同意與不同意皆不至於採取介入或干涉行動。因此，聯合國似成兩大勢力，一為普遍人權之承認，一為普遍人權之危害。肯定與否定並存，而消極則為此矛盾並存之基礎。故基於肯定與否定人權之不同信念，彼此間竟能定出進步人權規範，誠屬不可思議。此種情況，學者曾加以分析，非但非不可思議，惟乃完全可理會。謂：「於聯合國國際文教組織法國國家委員會之一會期，該會期討論人之權利，某人驚訝若干持強烈對立觀念之人，竟能同意一權利明細表之草案。不錯，渠等回答，吾人同意此等權利，條件乃不問原因，一問及原因，爭論乃起」(註二三)。因此，無理由則同意，有理由即不同意，此乃承認普遍人權勢力之基本態度。因此，兩大勢力之同意基礎，除同意無理由，不同意有理由之基本態度外，更須建立於另一前提，即同意共同採取消極態度，同意不實際介入、不干涉普遍人權事務。否定人權勢力之基本精神乃消極性，因此，否定人權勢力，理論上、實務上，當然成為普遍人權事務之領導力量。
註二三：Jacques Maritain, Man and the State, op cit., p.77.  

人權之法理基礎(140)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之三



第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認

第二節　普遍人權之承認之三

依上述普遍人權宣言及國際議定書之權利概念，自由不再僅是「得享……之自由」(Freedom to ……)，且乃「免於……之自由」(Freedom From……)。如「享有言論與信仰之自由，並免於恐懼與匱乏」。人權亦非限於自然權利，如生命、自由與財產等平等權利，即或經濟、政治、社會、文化、公民之平等權利亦為人權之內涵，而且，此等權利之具有與受尊重、保障，乃基於人之尊嚴與價值。
不過，聯合國並無名義上或實質上直接所屬之人民，其組織主體乃個別獨立自主之國家法人，其決議亦無強制其會員國之實際效力。因此，聯合國充其量僅是超級國際政治磋商機構。吾人雖然不能否認聯合國本身之法典司及其所屬之獨立機構國際文教組織(UNESCO)對於促進普遍人權知識之貢獻，然而聯合國對於普遍人權之承認與認知(Acknowledge)以及對於普遍人權所受之危害，其實際作業毋寧是遵照其憲章另一特別精神，即「演練容忍與相互和平共處，一如善良隣人」(註二二)之精神。基於聯合國憲章無限容忍精神，聯合國所有會員國必須一方面承認普遍人權，另一方面認知普遍人權所受之危害。當然，所謂認知絕非表示贊同；惟亦無干涉之意思。此認知原理，似乎乃為人類進步文明之最高原理；因此，聯合國將代表其理想之禮運大同篇移走，應可理解。惟，可移走者乃文字；真理與追求真理之意願，非可移走。
註二二：Supra, Note 19.  

人權之法理基礎(139)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之二

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認

第二節　普遍人權之承認之二

聯合國大會復於一九四八年通過普遍人權宣言。該宣言之前言謂：「鑒於承認人類家庭所有成員之天賦尊嚴與平等、不可剝奪權利，乃為世界之自由、公正與和平之基礎，鑒於無視、藐視人權導致野蠻行為、震怒人類良知，且，新世紀之來臨乃人類當享有言論與信仰之自由，並免於恐懼與匱乏，乃宣示之，用為人類最高精神之啟發，……鑒於聯合國人民重申其於基本人權、人之尊嚴與價值、男女平等權利之信念，且決定促進社會進步與較大自由之生活較佳水準，……」(註二○)。更進一步揭示聯合國對於普遍人權之關切。一九七六年元月三日生效之經濟、社會與文化權利國際議定書(International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights, 1976)與一九七六年三月二十三日生效之公民與政治權利國際議定書(International Covenant on Civil and Political Rights, 1976)乃將普遍人權延伸為經濟、社會、文化、公民與政治權利，個人權利引伸為團體權利(註二一)。
註二○：就普遍人權宣言之形式意義而言，勞妥帕特謂：「此非條約，非國際協定，此非、且不意謂一法律或法律義務之聲明」。 19 Dep’t. St.Bull. 751(1948), Lauterpacht, 43 A .J.I.L. 316(1949), Quoted in W.G.Friedmann, Oliver J. Lissitzyn, Richard Crawford, Case and Material on International Law, American Casebook Series, West Publishing co., 1969, p.222.註二一：該兩國議定書條文錄於 Human Dignity, op cit., pp. 97-108, 109-129.



人權之法理基礎(138)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之一

第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認

第二節　普遍人權之承認之一

當聯合國將書誌於聯合國大會所在地之禮運大同篇移走後，其尊重普遍人權之宗旨與追求大同社會之理想，是否仍在?誠令人懷疑。然而，吾人寧願確信，承認、尊重並促進普遍人權乃聯合國之設立宗旨與永久義務。其憲章首先揭示：「為拯救後代免於戰爭蹂躪，重伸吾人對基本人權、人之尊嚴與價值、男女平等權利、國無分大小之平等權利之信念，……」。其憲章第一條第三項則明定：「於解決國際經濟、社會、文化或人道性質之難題，且於促進與鼓勵尊重人權與基本自由，而無種族、性別、語言或宗教之歧視，建立國際合作……」，同憲章第五十五條更謂：「為創造安定與福祉之條件，此乃基於平等權利與人民自決原則之和平、友好國際關係所必須，聯合國當促進。丙、普遍尊重與遵照所有人類而無區別種族、性別、語言或宗教之人權與基本自由」。(註一九)

註一九：Quoted in Human Dignity, The Internationalization of Human Rights, edited by Alice H. Henkin, The Aspen Institute for Humanistic Studies, 1979, pp.89-90.