人權之法理基礎(44)



第三節 經驗論之自然法 之-二

　　洛克基於經驗論立場，否定傳統之內省與神啟方法得認識自然法，認為若干人稱自然法為理性之命令（Dictate of Reason），顯非正確，因為理性並不制定或宣示自然法。理性乃尋求、並發現自然法，如同此法乃高超能力所創設，並深植吾人心中，故並非理性給予吾人法律（註三九）。又謂人之理性，若無藉助，則必敗壞理性之優越性與正當道德功能。理性從未自不可置疑之原則，以清晰之推理，完成一完整體系之自然法（註四０）。

然而，洛克如何建立真實可靠之自然法知識？此無他，乃視自然法為一客觀知識，有其真正實體存在，吾人理性應依「觀念與物之實體之相符」之原則，驗證自然法知識之真實可靠性。換言之，洛克所謂「自然法乃神聖意志之諭令，為本性之靈光所得辨識，指示何者與理性之本性相符，並基此理性，為命令或禁止」（註四一）。

洛克所稱「與理性之本性相符」乃指與理性之知識本性相符，檢驗於事實，而非依恃理性之推理，檢驗觀念之相異與相符，更非依靠信念。

註三九：John Locke, Essays on the Law of Nature, I, Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.91.

註四０：John Locke, Reasonableness of Christianity, 1697, Works, 1801, Vol. I. 139-140. Quoted in John Locke, Two Treatizes of Government, edited by Peter Laslett, A Mentor Book (1965). P.101.

註四一：Supra, Note 39.



人權之法理基礎(43)



第三節 經驗論之自然法 之-一

　　洛克以其「悟性論」建立近代經驗論之學理基礎，啟蒙運動之常識哲學、常識唯實論（The Common-Sense Philosophy, The Common-Sense Realism）乃其延伸，其於近代知識論具有極深遠之影響。

然而，洛克之經驗論立場，並非始於「悟性論」，在其稍早之「自然法論」（Essays on the Law of Nature, 1660）中即已如此。曾謂，所有人皆天生賦有理性，且自然法得為理性所認識，然此未必意謂自然法為每人所知悉，因為總有若干人不運用理性之光而寧任其昏瞶，且不冀其自我指引（註三七）。換言之，運用理性即得認識自然法，惟縱使理性與自然法皆先驗存在，不運用理性即無從認識自然法。

理性固然為吾人天賦，然理性並非即是自然法，甚至理性所推理之觀念，亦未必是真實可靠之自然法觀念或知識。故洛克先將「內在法」（Innate Law），與自然法區別（註三八），並於「悟性論」中完全否定先天理念（Innate Ideas），而認定自然法（包括自然權利）雖係先驗存在，其觀念皆係來自經驗。甚至先驗存在之理性，其功能並非自始靈明，其正當功能，仍有待後天之啟發。故而，對於自然法、理性等之先驗存在，洛克仍持傳統自然法立場，惟於理性之自明，洛克顯然持不同見解，而使其自然法觀念，顯現經驗論之特色。

註三七：John Locke, Essays on the Law of Nature, I. Quoted in Paul E. Sigmund, Natural Law in Political Thought, op cit., p.92.

註三八：John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, op cit., Book I, Ch II, §13. 洛克謂：「內在法與自然法，某觀念原始銘刻於吾人心靈，與某觀念未為覺知，然若使用或正當運用吾人天生能力，吾人即得知之，此其差別甚大」。



人權之法理基礎(42)



第二節 自然法之理論 之-十

哈特對於法律與道德之關係，以及自然法之最低價值，有其精闢見解。哈特先確定生存乃人類之共同目標，亦為最低之法律與道德目標（註三二）。因此，乃指出五項事實：（一）人之易受傷性（Human Vulnerability），(二)大致之平等（Approximate Equality），（三）有限度利他（Limited Altruism），（四）有限資源（Limited Resources），（五）理解力與意志力有限（Limited Understanding and Strength of will）（註三四）。此五項事實，哈特稱為自然法最起碼內涵（Minimum Contents of Natural Law）之基礎（註三四），亦為任何法律體系，其最低道德之衡量。否則，人類最低限度之生存目的亦無法達成（註三五）。

從哈特以上見解，吾人誠可得一結論，即法律與道德不可分離，亦即實是與應是之完全分離，無其可能性（註三六）。則自然法之道德意義應予肯定，甚至，否定自然法乃完全不可能。

人之理解力與意志力是否有限？自然法之認識，是否有其先天困難？誠難以遽下斷言。自然法之理論，隨同自然權利理論，乃人類經驗知識所及，當有累積知識（Cumulative Knowledge）之性質，則其必能協助吾人開拓心智領域，以補理解力與意志力之不足。

註三二：Herbert L. A. Hart, The Concept of Law, Oxford at the Clarendon Press, 1961, p. 188.

註三三：Ibid, pp.190-193.

註三四：Ibid, p.189.

註三五：ibid.

註三六：cf. Dias, op cit., p.690.



人權之法理基礎(41)

第二節 自然法之理論 之-八

　　人在現象世界所以具有獨特地位，即主宰地位，乃因其根據理性，自由行為或意志亦因受理性決定而合乎道德法。惟，理性與意志究竟有所區別，並且，兩者並非合致。故康德於「實踐理性批判」中指出，一意志之意願完全適應道德法，乃為至善之絕對條件（註二九），並謂意願之適應必須與其目標儘可能一致，此乃理性之實踐命令，要求吾人提昇目標，然意志之完全適應道德法乃具神聖性，非感覺世界之理性生靈，於任何時代可能圓滿達成。而完全適應，僅能於無休止進步中達成（註三０）。由此可知，意志並未能完全適應道德法，有待理性之提昇。

因此，史丹穆拉之「內容可變之自然法」見解，有其不當之處。因為，康德所持之道德法乃純粹理性之先驗概念，並無可變性，且，實踐理性據此等概念或道德法，給予意志絕對命令，於此，意志僅能絕對服從，並無改變無上令式之可能，而且，實踐理性之命令絕不考慮經驗因素，因此，內容之可變，乃意志之適應問題，無關乎道德法或自然法之內容。

法律顯係意志之表現，並非不當，因為實定法受時空條件支配，每呈意見（Opinion）之型態，惟，自然法絕非意志之表現，而係理性之表現。史丹穆拉牽就意志之適應，而持「內容可變之自然法」見解，有失妥當，據此見解，而傾向價值相對論，亦迴異於康德之價值觀念，要在離開康德之先驗道德法原理。

註二九：Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, op cit., p.126.

註三０：Ibid, pp. 126-127.



人權之法理基礎(40)



第二節 自然法之理論 之-七

　　康德在「純粹理性批判」中說：「人本身乃一現象，其意志具一經驗特性，此乃人所有行為之（經驗性）原因」。意志顯現經驗特性，且「依據此特性決定人之行為，並無條件不包含於自然因果系列，而受其法則支配，據該法則，並無經驗性無條件之任何因果律，得於時間條件產生。因此，無特定行為（僅能視為現象）得絕對由其本身發端」。意志既然具經驗特性，故難以避免自然法則之支配。惟，「就純粹理性而言，吾人不能認為其決定意志之狀態，乃由其他先決狀態所決定，而該狀態係由本身自行決定。因為理性本身非一現象，不受任何感覺性條件支配，甚至就其因果律而言，並不存有時間之繼受與自然之變化法則，此法則係依據規則決定時間之繼受，不適用於理性」（註二七）。理性決定意志，唯本身非為現象，不具有經驗特性，因此不受經驗法則之決定。故理性乃所有自由行為之永恆條件，基此，人乃於現象世界顯其地位（註二八）。

註二七：Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Ibid, p.377.

註二八：Ibid.



人權之法理基礎(39)



第二節 自然法之理論 之-六

史丹穆拉之「內容可變之自然法」見解，實係源自康德之批判論，涉及康德之「純粹理性批判」（Critique of Pure Reason）與「實踐理性批判」（Critique of Practical Reason）。純粹理性之認知原理，就法律規範而言，乃一純粹形式，而實踐理性始能予此純粹形式以實質內容。自然法乃此純粹形式與實質內容於特定時空所顯示之最高道德法。因此，自然法之形式不變，內容可變。亦即自然法之原理原則不變，而其實質內容可變。

自然法為何內容可變？其可變原因何在？依據康德之批判論，純粹理性及其原理原則皆屬先驗，不受時空條件限制。而實踐理性根據純粹理性之先驗概念給予意志無上令式，故亦不受時空條件限制。唯有意志顯現經驗特性，並對於實踐理性之無上令式不能完全適應（註二六）。因此，自然法內容可變原因，乃在意志無法完全適應實踐理性之絕對命令或無上令式以及本身具有經驗特性。

史丹穆拉認為法律乃意志之表現，則其所持「內容可變之自然法」見解，似在著重自然法之後驗性而非先驗性，且自然法更意謂意志法甚於理性法。

註二五：Ibid, p.179.

註二六：康德謂：「人本身乃一現象存有，其意志具一經驗特性，此為其所有行為之經驗性原因」，意志乃吾人所有行為顯現經驗特性之主要原因。然，康德認為意志對於先驗道德法之服從乃無條件性，即絕對服從實踐理性之命令；就此認定，理性與意念應合致。故謂：「當如是作為，使汝意志之準則必恒常保持，同時亦為一既定普遍法之原理」。惟，意志之適應道德法乃一目標，其完全適應並非一蹴即成，故謂：「因此，適應必須與目標儘可能一致。此含於命令，要求吾人提升目標。然意志之完全適應道德法乃神聖性。此非感覺世界之理性生靈於任何時代可能圓滿達成。．．．．該完全適應僅能於無休止進步達成。基於純粹實踐理性之原理，必須認定如此一可行之進步，作為吾人意志之真實目標」。　See, Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, op cit., p. 377, Kant, Critique of Practical Reason, English Translation by Lewis White Beck, p. 30, pp. 126-127.

人權之法理基礎(38)



第二節 自然法之理論 之-五

　　勞妥帕特（Herlsch Lauterpacht）認為，儘管凱爾遜強烈攻擊自然法理論，然而，階梯式法律規範理論（Stufentheorie）是否即意謂排斥自然法原則，誠有疑問。因為近代自然法理論僅肯定優於實定法之較高規範原則，並未建立絕對原則或理論。因此，倘使人類依法組成一體，自然法成為較高階級之實證規範，則凱爾遜理論與諸近代自然法理論之不同，必然一掃而光。（註二四）

當然，依凱爾遜之純粹法律科學立場，不應排斥自然法及其理論背景，因為近代自然權利論演成各國憲法之基本權利（Fundamental Rights）之實質內容，則自然法已非不成文，而為最高實定法即憲法之基本原理。基於自然法原理已成為真實法律內容之理由，居於科學立場之任何法學者，當就事實論事實，離開法律之思想背景，而談法律文字或概念，無異以邏輯談邏輯，其喪失者當不止法律之實質內容，法律之經驗特性與智性特性，必然同葬於邏輯形式。

註二四：Ibid, p.286.



人權之法理基礎(37)



第二節 自然法之理論 之-四

　　實證法學派（Legal Positivism），如維也納學派（Vienna School）之凱爾遜（Hans Kelsen），區分應是與實是（Ought and Is; Sollen und Sein）、規範與事實（Norms and Facts），認為法學乃純知識，應與政治科學、倫理學、宗教有所區別（註二二），而與同為新康德學派之學者史丹穆拉（Stammler）所持「法律乃意志之表現」，見解分岐（註二三）。惟，自然法或稱不成文之普遍倫理規範原理，是否得為凱爾遜之最高規範（The Grundnorm）？或自然法思想是否屬法學領域？令人懷疑。且史丹穆拉所謂法律乃意志之表現，視自然法僅為一純粹形式（Pure Form），而持「內容可變之自然法」（Natural Law with Changing contents）之見解，是否直接威脅自然法之存在及其理性基礎？誠值得憂慮。

註二二：W. Friedmann, op cit., p.276.

註二三：Ibid.

人權之法理基礎(36)

第二節 自然法之理論 之-三

沙維尼（Savigny）所領導之歷史法學派就十八世紀理性主義對於自然法、理性之能力與最高原則之信念，曾提出質疑。渠等認為法律乃歷史之產物，僅反映各時代、各民族、各文化之特性。因此任何法律無其普遍之效力性與適用性（註二０）。當然，歷史法學派所稱之任何法律亦包涵代表普遍理性之自然法在內。

史卓斯（Leo Strauss）對於歷史法學派，或任何以歷史名義攻擊自然之道（Natural Right）或自然法者，亦曾提出駁斥，渠認為現代以歷史名義排斥自然之道或自然法，非基於歷史證據，乃基自然法之可能性與可知性之哲學批判－而根據歷史法學派之觀點，所有人類思想乃歷史片段，無能理解永恆事務。然歷史學派掘起於十九世紀，本身乃托蔭於永恆知識之認識或預知之可能性（註二一）。

依史氏之見解，歷史法學派或歷史學派係居於永恆原理之立場，否定永恆原理之存在或其可能性與可知性。此種否定立場無異否定自己，且更非就事論事。

註二０：Ibid, pp.209,211.

註二一：Leo Strauss, Natural Right and History, op cit., p.12



人權之法理基礎(35)



第二節 自然法之理論 之-二

　　傳統自然法思想其研究方法每重內省（Speculation），以演繹法為其基礎，以數學原理為其驗證。故每從若干先驗命題，推衍出若干法則。近代自然法思想重事實之觀察，以歸納法為其基礎，以實驗為其驗證，故有其實質內容。整個自然法思想皆以尋求較高或至高之公平正義原理為最終目的（註一九）。然而，傳統自然法其理論係建立於有機體論不平等秩序，因此階級社會乃公平正義必然之結果。近代自然法其理論乃植基於機械論平等秩序，因此，平等社會乃其公平正義之最終目標。傳統自然法理論因導源於先驗命題，故其價值觀念每歸於一元性之絕對論。其顯現於形而上學領域者，如柏拉圖之絕對理念；其顯現於宗教領域者，如亞里斯多德之究極因或上帝觀念。而近代自然法理論因重經驗，故其價值觀念傾向多元性之絕對論。當然，此種絕對論雖有其相對論之表相，然究非價值之否定。由於近代自然法理論之多元性價值觀念，故個別性與個人目的自主（The Autonomy of Individual Purpose）之尊重與容忍乃其不可或缺之要素。當然，即或如此，多元性價值觀念之最終統籌，仍為近代自然法思想之信念。惟其步驟乃教育與理性之開發。進步（Progress）觀念乃此信念之最具體表現。凡此，乃近代自然法理論之精華，亦為近代權利論自然法之基本原理，故而顯現不同於傳統義務論自然法之思想特色。

或謂自然法乃西方文明之產物，自然法理論，無論傳統或近代，皆顯現西方文明特色，尤以自然權利論乃西方個人主義傳統之特殊產物。不過以上指出，自然法理念乃理性說服力之產物，理性說服力乃人類文明之共同原理，則自然法與自然法理念自有其不可否認之普遍性原則。從而自然法理論亦有其普遍性基礎，此即公平正義原理，即基於理性說服力之公平正義原則。

因此，即使自然法思想發達於西方文明傳統而顯其文明特色，即使西方自然法理論亦反映時代特色，要不妨礙自然法之普遍性。

註一九：傅利德曼謂：「自然法之歷史，乃人類尋求絕對公正與其失敗之傳記」。 See, W. Friedmann , Legal Theory, op cit., p.95.

人權之法理基礎(34)



第二節 自然法之理論 之-一

　　吾人於自然法或自然法理念作上述認定，則自然法理論乃吾人據於自然法理念，引申若干基本原理，如「為善莫為惡」、「契約義務應遵守」等，再就此等原理，作理論之推演，而形成自然法理論。吾人對於自然法、自然法理念、與自然法理論之觀念，則可總稱為自然法知識。

自然法或自然法理念乃普遍不可變者。格勞秀士（Hugo Grotius, 1583-1645）嘗謂：「自然法誠不可變───甚至可如是說，上帝亦無能為之」（註一八）。不過，時代背景不同，各時代每顯現不同之自然法理論特色。當然，除開否定自然法存在之法律思想外，吾人仍可自西方自然法思想，分辨出兩類具有不同理論特色之自然法思想，是即傳統自然法理論與近代自然法理論。前者，哲士派之自然法思想除外，著重於普遍秩序，而後者乃著重於個人不可剝奪之權利與其普遍權利秩序，故自然權利論可說是近代自然法理論之最大特色。

註一八：Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis, English Translation by W. Kekey, Book I, Ch. I, 5. Quoted in Paul E. Sigmund, op cit., p.71.

人權之法理基礎(33)



第一節 自然法之理念 之-四

理性說服力產生吾人之自然法理念，惟自然法理念乃至自然法本身為何？就柏拉圖之理念哲學（The Philosophy of Idea）而言，理念較實物真實，故自然法理念無異於自然法本身。若依洛克經驗論而言，觀念源自物性，故自然法觀念（不稱理念）與自然法本身有別。唯若就康德批判論而言，知識始於經驗，然非源於經驗，以吾人認知官能之原理原則屬先驗知識，自然法乃先驗道德法，故自然法理念亦無異於自然法本身。因此本文稱自然法理念乃自然法本身之謂，以別於自然法觀念，而免觀念與實體之分離。

倘若吾人承認理性之存在，則自然法理念（或自然法）乃指吾人理性所得認識之普遍行為規範。此普遍行為規範，其或源於上帝之意志或理性，或源於人類對於普遍自然秩序之觀察，或直接源於人類本性之道德感，其或自始與自然權利結為一體，要非依於任何實定法或人類意志。

自然法理念或自然法乃人類道德之基本原理，乃一實是命題（”Is” Proposition），而與應是命題（”Ought” Proposition）之道德觀念有別。故自然法理念乃指導道德、法律之最高普遍規範。唯判定自然法觀念之正誤，鑑別自然法理念，乃吾人之理性說服力（註一七）。

註一七：自然法思想乃西方法律思想之精華，其思想淵源可來自形而上學原理、宗教信念與自然秩序之旁證，惟，此西方自然法思想傳統之最大難題所在，乃無法具體指證自然法本身之存在。因此，即使吾人確認自然法得由理性發現之。然而，倘使吾人不能明確指出自然法本身之所在，則吾人無能實質區別理性本身、理性之先驗概念及自然法本身。因之，無能避免理性武斷。

就經驗論而言，真實可靠之知識乃觀念與物質之實體之符合，故依此原則，自然法可得其驗證。惟，自然法之觀念究係觀念之原型，較道德觀念更具原型性質，故理論上，誠無其客觀實體在，且，經驗論否定先驗觀念、知識等之存在，此無異否定自然法之先驗性，無異否定人性先天俱有之道德原理功能。

由於經驗論無能分辨心靈觀念之原型係屬先驗性或後驗性，批判論乃出。就康德批判論而言，係以認知作用之理解為主題。知識乃理解力之判斷，惟此判斷，除經驗因素外，尚有先驗因素；亦即，理解力乃據於先天知識原理，就感覺呈象，作出判斷。先天知識原理乃理性之功能，非受經驗影響所及。而純粹理性即為分辨經驗性與非經驗性知識之官能。

因此，分辨道德觀念與自然法觀念，乃純粹理性之功能所在，因為一般道德觀念乃綜合判斷，有其經驗因素；然自然法觀念係純粹知識，無任何經驗因素，故，依此分類，自然法觀念應稱為自然法理念，以分別一般經驗觀念。

惟，即或如此，吾人就自然法觀念與道德觀念之分辨，亦純為觀念上之區別。因此，整個分辨，仍依賴理性說服力，其或據於理性本身之功能，其或據於若干事實，乃建立道德原理之重大難題所在，亦為理性之艱鉅任務所在。

人權之法理基礎(32)



第一節 自然法之理念 之-三

　　理性說服力於良知激起善惡之判別與當為之勇氣，自然法概念因而產生。馬理當（Jacques Maritain）指出，安弟岡（Antigone）乃自然法之不朽英雌（註一三）。惟安弟岡所為者，乃服從理性說服力，讓良知作主宰。雷克雷評道：「安帝岡以良知權利反抗獨裁王令，其所稱之永恆法律乃道德律」（註一四）。

若司馬遷史記刺客列傳所載，聶榮決死出而認其弟聶政之棄屍，並同殉之（註一五），亦為表現理性說服力之具體事例。蓋聶榮所為者非死也，乃良知之自由。

至於孟子義利之辯，養浩然之氣，謂「自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉?自反而縮，雖千萬人，吾往矣」（註一六）。乃至文天祥正氣歌之作，無他，乃理性說服力之蘊藏，自然法理念之涵蓋。史學家忠於史實，若董狐之筆，其所持者，乃理性說服力，揭示千古難以形於文字之自然法。

自然法，上帝意志可為之，普遍自然秩序可擬之，普遍人性道德感可容之。然，激發之，揭示之，並具體呈現之者，乃理性說服力。理性說服力使世界成為可能之世界，文明成為可能之文明，道德成為可能之道德。其故安在？無他，就武力，憑暴力，僅有狹窄之路可行，此乃滅亡。就說服、依理性，則天地顯其大，人顯其容，寬廣恆永之道可通，其乃共生共榮。故自然法雖以不成文之較高法而名，然而，將自然法書寫成文，共鳴於良知者，乃此理性說服力。

註一三：Jacques Maritain, The Rights of Man and Natural Law, English Translation by Doris C. Anson, Gordian Press, N.Y. 1971, p.60.

註一四：Jacques Leclercq, Suggestions for Clarifying Natural Law, op cit., pp. 76-77.

註一五：司馬遷史記，卷八六，刺客列傳第二六卷，頁二五二五。

註一六：孟子公孫丑上。



人權之法理基礎(31)



第一節 自然法之理念 之-二

　　自然法表現人類本性，肯定人類於宇宙之主宰地位，並維繫人類社會之持久秩序。因此，自然法之存在與其發現，誠與人類命運關係密切，其意義當不止於人權之肯定。惟欲瞭解自然法，應先從自然法之理念（The Idea of Natural Law）之瞭解着手。

懷德海指出：世界之創始乃說服力凌駕強制力之勝利，吾人之價值內在於吾人之於說服力之責任（註一二）。換言之，說服力為世界或文明世界之原動力，且為吾人真正價值之所在。因為，自然本身、人與自然間、人與人間，表面上容或存有若干對立、衝突之現象，惟其真實與穩固之關係，不外乎理性，乃和諧與條理。因此，理性說服力乃至事實說服力產生吾人之自然法理念。

說服力之使用，乃吾人理性之肇始，亦為自由之開端，謂強權不造公理，誠千古名言。

當然，人類理性說服力之使用，首先克服內心之恐懼，進而理解自然之變與不變法則，先秦諸聖哲乃以此理性說服力建立天人合一之哲理，若大禹治水，順水勢之流向而非逆水勢之傾向，疏與堵之間，誠含有理性說服力之至高理則。

註一二：A.N. Whitehead, op cit., p.105.



人權之法理基礎(30)之小批



有善惡行，有善惡行果報。

這是六道輪迴和出六道輪迴的原理。

佛陀將之列入正見四項目之一，作為解脫輪迴的前導。

行有身口意三行，並有明行和無明行之別。

無明所緣的身口意三行，稱三業，受善惡業報，入六道輪迴。

故而，業(Karma)即道德責任(moral duty) 。一般言之，人死後，什麼都帶不走，只有業報隨身。

佛陀又說，有業報而無作者。(見雜阿含第302經)

懂得業報原理，以正見作為前導，行於八正道，出六道輪迴，得解脫。

所以，行於八正道的身口意三行，乃至解脫後所建立的梵行，有別於無明所緣的身口意三行，不稱三業。

行(Samskara)和業有此區別。

唯

有善惡行，有善惡行果報。

乃自然法和自然報應之謂。

老子乃謂亭之毒之。(見老子51章)

為善者，亭之於善處。為惡者，毒之於惡處。

乃道的無為而無不為。

自然法普行於世，遍及六道，何止於人道。

Alex Pan TheWalker

2014.07.17

人權之法理基礎(30)



第一節 自然法之理念 之-一

第一節        自然法之理念（註五）

就西方自然法思想而言，自然法之自然，於早期思想每具有自然與本性之雙重涵意。學者指出，希臘自然哲學家希拉克利特斯（Heraclitus）認為自然非實體（Substance），乃事物之關係、秩序，而其「自然乃事物之秩序」（Nature is the order of things）之觀念，乃最早之自然法理念（註六）。另一學者指出，荷馬之墨拉（Moira）：一普遍命運支配諸神與人類，乃有助於自然法理念之啟發（註七）。又如齊諾視自然、理性與神不可分（註八），史多以克通認自然命運與理性、神旨（Providence）、善意（Good will）同義，順服自然乃人生最高律令（註九）。而羅馬史多以克學者烏爾平（Ulpian）甚至認為動物亦能認識自然法（註十），則自然法似為普遍之宇宙法則（Universal Cosmic Laws）。凡此觀念，意謂自然法之自然非僅指人之本性。惟依西方理性主義傳統而言，自亞里斯多德以來，即認為人類於自然界有其特殊地位，人為自然之部分，因其係上帝之創造物，故受自然法則之支配；然人賦有獨特理性，故有別於自然界之萬物，因此單獨受自然法之支配，且人類以此優異地位，主宰萬物（註一一）。故就西方理性主義傳統之自然法觀念而言，自然與本性有別，自然法則與自然法區分嚴明，且稱自然法乃所以彰顯人類之獨特理性。因之，無論自然法觀念係源自先驗或經驗，皆與人性有關，尤其與人之理性關係密切。基此，則自然法之自然，非指外界自然，乃人類之自然本性之謂。

註五：自然法之理念（The Idea of Natural Law）乃自然法本身之謂：”Idea”本文譯為「理念」而非「觀念」，乃欲避免經驗論之「物體性質」與「心靈對於物體性質之觀念」（The Ideas of qualities of bodies in Mind）之區分或混淆，因為，本文主張自然法乃吾人之先驗道德法或道德原理。乃事實存在，惟亦為一理念存在，無其客觀實體之原本，係吾人自然本性之最高道德良知，故吾人自然法之觀念乃內鑠，惟其驗證可鑑於吾人之正當社會行為。

因此，本文所稱自然法理念乃自然法之謂：而自然法觀念乃指自然法知識，即有待驗證之自然法觀念，要不肯定其真實可靠性。

註六：W. Friedmann, Legal Theory, op cit., p.98.

註七：Herbert J. Muller, Freedom in the Ancient World, op cit., p.160.

註八：見馬漢寶前揭書，頁一一四。

註九：Alfred Weber, Ralph Barton Perry, History of Philosophy, Charles Scribner’s Sons. 1925, p.111.

註十：Ulpian, Digest Book I,1,1, Quoted in Paul E. Sigmund, Natural Law in Political Thought, op cit., p.26.

註一一：cf. W. Friedmann , op cit., pp.99,157. 另 馬漢寶 教授亦謂: 「吾人所謂「自然法」，其對象係人類行為，而非自然現象」。（見馬漢寶前揭書，頁一一０）。乃說明人類天賦自然法，此先驗道德原理彰顯人性，以區別萬物，並主宰萬物。



人權之法理基礎(29)之小批



捨暴力就說服力（From Force to Persuasion）

中國崛起

中國人強調和平崛起

真能捨暴力就說服力 ?

又如何說服台灣人

台灣的未來由中國人決定 ?

Alex Pan TheWalker

2014.07.16

人權之法理基礎(29)



第三章 自然法 之-二

　　自然法與人權之基本精神乃表現於權威（Authority）之認定。其認定法則，吾人或可藉懷德海一句名言，即從強制力到說服力（From Force to Persuasion）（註四），加以表達。暴力之使用與否，固為人類區別野蠻與文明之準據，而說服力之使用，亦有信心說服力、理性說服力與事實說服力之不等層次，惟其基本原則，不外乎人類之理性自主。

誠然，自然法與人權思想，就西方文化而言，常表現對權威之否定，例如自然法每否定實定法之絕對權威，人權每否定君權與教權之無上權威。不過，自然法與人權思想之否定權威，非懷疑論之權威否定，乃尋求更高層次之說服力，以樹植相當於真理之權威，從而建立人類社會普遍合理之秩序。故自然法與人權思想之積極意義，甚於任何因之而起之懷疑精神。

然而吾人雖認定自然法與人權思想自始應結合為一體，惟因人類文明各階段於說服力之使用，顯現層次不同。因此理論上應互為表裡之自然法與自然權利或人權，事實上並非合致。此種若即若離之現象，吾人可於探究自然法思想，得其大概。

以下分數節討論自然法思想。

註四：A.N. Whitehead, Adventures of Ideas, op cit., p. 87.

人權之法理基礎(28)之小批



人性恒常

孔孟提倡五常  以維護恆常人性

唯

漢儒將五常繫上三綱  

歷兩千多年  扭曲人性其深且巨

如今三綱已形式解除

無形三綱仍牢繫著

中國崛起  行解放之德

恢復恆常人性

抑

扭曲人性

近悅遠來

是其檢驗

Alex Pan TheWalker

2014.07.16

人權之法理基礎(28)



第三章 自然法 之-一

　　自然法最重要且歷久不衰之理論既係受個人不可剝奪權利之理念所啟發，則吾人當可理解，自然法思想對於人權理論影響之深遠。

唐特凡（A.P. d’ENTREVES）指出，根據諸多史學家之見解，人權理論隱含於政治思想，其可溯自史多以克學派（Stoics）與嗣後羅馬繼受史多以克學說之平等觀念（註一）。亦即，史多以克學派之自然法思想，尤其平等觀念，啟發人權理論，若巴克（Ernest Barker）與克魯斯特（Anton-Herman Chroust）同認為早期希臘哲士派自然法思想，充滿人權或自然權利之基本概念（註二）。且，雷克雷（Jacques Leclercq）認為，並無任何概念較自然法概念更持續、穩定而堅固，其歷史同人之權利與尊嚴之概念一般古老。於東方專制政權下，其思想主流容或無此概念，然每當史學家對任何人類社會加以仔細研究，必能發現人類到處顯示其真正自我，環境固然不同，人性則恒常。而此恒常人性乃自然法之基礎，亦為人之權利與尊嚴之基礎（註三）。

註一：A.P. d’ENTREVES,  Natural Law, Huntchison University Library, 1951, p.48.

註二：Infra, Ch.4, Note 5,6,7.

註三：Jacques Leclercq, Suggestions, for Clarifying Natural Law, Natural Law Forum, 1975. p.64.



人權之法理基礎(27)之小批



湯恩比謂:文明形成原理不外個人或少數人之創造及多數人之模仿（mimesis）。

道法自然。(老子第25章)

道模仿自然 ?道有其師法對象?

自然乃本性之謂。

道所師法的對象乃其本性。而此本性乃自發，無其先設者。所以，道無其模仿或師法對象，道乃無條件性的立法者。

道法自然乃道的展現其玄德，以成就萬物依其本性的自我完成。

康德乃謂 : 純粹理性單獨自發，並給予人一普遍法，此吾人稱為道德法。( I. Kant, op cit., Critique of Pure Reason, p.32)

這是人的自我實現的法則。

康德認為，就目的而言，人乃無條件性的立法者。

若佛陀依八正道，順逆觀十二因緣法，而成正覺。

若耶穌行慈心，宣揚神愛世人，而成道。

佛陀開創佛教文明，耶穌開創基督教文明。

佛陀和耶穌皆是無條件性的立法者。其追隨者受其啟發，模仿或師法佛陀或耶穌所啟發的道德法，並不異於，純粹理性單獨自發，並給予人一普遍法，以實現自我。  

故而，文明形成原理不離道法自然。不離人的目的自主原則。

吾人當能從文明形成原理，更深切認識人的生而平等乃至人的自我實現本性。

Alex Pan TheWalker

2014.07.15



人權之法理基礎(27)



二、 近代社會秩序──機械論之平等社會秩序 之-五

　　換言之，人類社會誠非有機體、機械體、進化物、人格或神可正確比擬。至

為重要者，社會關係與制度乃源自個人間行為之一致，此一致至少含有自由意志，而當其成為共同行為基礎，則必含有個人同意。文明形成原理不外個人或少數人之創造及多數人之模仿（mimesis）（註六六）。就此而言，創造具有自發性，出於自由意志，而模仿雖未必具有自發性，然出於自由意志與同意，乃不可或缺之心理要素。而且模仿若非出於自發而為誘發，則此誘發必然是捨暴力而就說服力。亦即，非強制唯乃說服。因此，吾人可斷言，稱文明社會無論推演自任何型態論據，必無能否定個人不可剝奪之權利，尤以合理性之自由意志與同意為甚。因為個人乃社會之淵源，且稱自然法者，其或基於自然秩序與自然法則之領悟，其或基於人性之闡發，皆無能否定人性為一切社會行為規範之基礎，道德意義亦以此為依據。

因此，近代或現代人權思想，每引據自然法觀念作為人權理論之基礎，其原因乃在，自然法非僅為規範所有人類之普遍秩序，且自然法為人性之自然表現。人為自然法之主體，而非純為其客體，則個人不可剝奪之權利乃為此自然法主體之天賦權利。

註六六：cf. Arnold Toynbee, Ibid, p.214.



人權之法理基礎(26)之小批



由有田地，致有諍訟。今者寧可立一人為主，以治理之，可護者護，可責者責。

眾共減米，以供給之，使理諍訟。

時彼眾中自選一人，形體長大，顏貌端正，有威德者。而語之言，汝今為我等作平等主，應護者護，應責者責，應譴者譴。當共集米，以相供給。

佛陀指出初始人類如何結束諍訟不已的自然狀態。(見長阿含卷六四姓經)

眾人推選出平等主，建立權威共同裁判，結束自然狀態，爾後，成立政府，進入政治社會。其政府的統治基礎，如同平等主的產生方式，乃眾人的同意(即歡喜擁戴) 。(參考同上)

統治基礎乃人民的同意。

因此，任何政府型態，不能背離人民作主的原理。

Alex Pan TheWalker

2014.07.13

人權之法理基礎(26)



二、 近代社會秩序──機械論之平等社會秩序 之-四

　　在西方社會及自然法思想存有機械論、有機體論、甚至進化論之普遍秩序觀念，並反映有機體論、機械論、進化論之人類社會秩序觀念。此或如學者所謂，比照物理科學，渠等傾於分析與解釋社會如機械體，比照生物學，渠等堅認社會如一有機體，比照心靈科學或哲學，渠等恒視社會如一人格，於宗教之比照，渠等幾乎將社會與神明混同（註六四）。惟其中何者即是合乎人性之社會秩序？

湯恩比認為，解說人類社會與個人關係之正確途徑，似為社會本身乃人與人間一關係體系，人非僅是個人，亦為社會動物，無法不互涉此一關係而單獨生存。吾人可說，社會乃個人間諸關係之產物，且此等關係乃源於諸個人行為場合之一致。此一致性聯結個人場合成為一共同基礎，而此共同基礎乃吾人所稱之社會。故謂：「社會乃一行為場合，然所有行為之淵源乃在組成社會之個人」（註六五）。

註六四：G.D.H. Cole, Social Theory, p.13, Quoted in Arnold Toynbee, op cit., p.211.

註六五： Arnold Toynbee, Ibid.



人權之法理基礎(25)之小批



美國總統羅斯福(Franklin D. Roosevelt)向其國會發表”四大自由”(The Four Freedoms,1941.01.06) ，激發美國人為捍衛人類自由而戰。

免於恐懼和免於匱乏的自由，乃上天賜予人類的父母境界。

崇拜上帝和言論與表達意見等自由，乃人類歷史的主題。

此等消極性和積極性四大自由的成長，代表文明的進步，合乎上帝對於人類的計劃。

1941.08.14.羅斯福總統和英國首相邱吉爾(Winston Churchill)共同發表大西洋憲章(The Atlantic Charter)八項原則，解放所有殖民地，重建世界新秩序，作為對於軸心國戰爭的宗旨。

戰後，羅斯福總統夫人愛蓮娜女士(Lady Eleanor Roosevelt)結合民間力量，推動自由人權的普世化，促使聯合國大會通過世界人權宣言(The Universal Declaration of Human Rights,1948.12.10) 。

自由即普世人權至高無上(Freedom means the supremacy of human rights everywhere.) 。(See, The Four Freedoms,1941.01.06)

上帝為人類所設的計劃已具體展現。

Alex Pan TheWalker

2014.07.12

人權之法理基礎(25)

二、 近代社會秩序──機械論之平等社會秩序 之-三

　　從西方自然法思想及理論之演變，吾人亦可得其人權思想之演變，且人權思想之演變，亦反映政治理論，而奴役與自由乃區別古代與近代政治理論之不同處，且，近代政治理論乃以自由與平等為其前提（註六０）。現代一美國哲學家乃謂：「隨同十八世紀懷疑論之人道主義，人類靈魂本質偉大之概念，再次興起，吾人達到理性與人權時代．．．．．藉內省、科學、社會學之假定，再造文明世界之前提，凡此皆源自十七世紀英國人培根、牛頓及洛克之思想」（註六一）。

英國一史學家指出，自由之成長乃整個人類歷史之主題，代表上帝為人類所設之計劃（註六二）。究竟人類乃一個體存在，除本能令式外，有其本性，當由智性與智慧完成其本性之圓滿成長。故康德謂：「基於本身之權利，人應為其本人之主人」、「勿視眾人純若手段，務必待之若其本身之目的」（註六三）。

註六０：懷德海謂：「古代與近代之政治理論差別甚大。．．．．奴隸制度乃古代政治理論家之前提，自由乃近代政治理論家之前提。．．．．自由與平等構成近代政治思想不可避免之前提」。　See, A.N. Whitehead, Adventures of Ideas, op cit., p. 15.

註六一：Ibid, p.26.

註六二：阿頓爵士（Lord Acton）認為自由之成長乃整個人類歷史之主題，代表上帝為人類所設之計劃。　Quoted in Herbert J. Muller, Freedom in the Ancient World, op cit., XV.

註六三：Immanuel, Kant, The Metaphysics of Morals, Part I, Ch. I, Quoted in Paul E. Sigmund, Natural Law in Political Thought, Winthrop Publishers, Inc. Cambridge, Massachusetts, 1971, p. 177, and p. 162.



人權之法理基礎(24)之小批



每個人所秉賦的自然權利或不可剝奪權利是道德事實(a moral fact) 。

此道德事實的正當性，源自”道”的”生而不有，為而不恃，長而不宰。”等玄德。

因此，自然權利或不可剝奪權利通稱天賦人權。

老子並未將”道”予以人格化，但是，道是造物主或上天或通稱天，殆無疑義。

孔子的天命說，進一步闡明道就是天，道的玄德，如同天下父母心，人本性的完全成長，乃上天的目的所在，天命即天的旨意。

孟子遊說君王行王道，庶民因有恆產則有恆心，其本性始得以完全成長。

有恆產則有恆心，人的財產權利，不可剝奪。剝奪恆產無異剝奪恆心，抹殺人的本性。

先秦(Before China)道家和儒家思想，蘊藏豐富人權概念。

Alex Pan TheWalker

2014.07.12

人權之法理基礎(24)



二、 近代社會秩序──機械論之平等社會秩序 之-二

　　西方社會秩序，無論古典或近代，無論立論於有機體或機械體觀點，無論顯現不平等或平等秩序，皆不離自然法之普遍秩序觀念。唯近代自然法理論，除涵蓋普遍秩序觀念外，並涵蓋個人不可剝奪權利之觀念。自然權利論乃此兩觀念之結合，而自然權利論誠深受機械論普遍秩序觀之影響，因為機械論秩序觀，其理論非但建立於平等秩序，且此平等秩序涵蓋個人不可剝奪之權利關係。

因此，就整個西方自然法思想而言，個人不可剝奪之權利觀念，究屬革命性，並非自始涵蓋於自然法之普遍秩序理念。故個人不可剝奪權利之涵蓋，對於自然法本身而言，並非一分析命題，乃一綜合命題，係源於人類經驗知識，尤其是自然與社會科學之進步知識。

康德認為，吾人知識不因分析判斷而增加，然其效能乃將吾人所有概念歸於條理，並使所有概念較具智識性（註五九）。換言之，唯有綜合判斷或綜合命題，始能增加吾人知識。因此，不可剝奪權利觀念乃至自然權利論，對於整個西方自然法思想，有若綜合判斷或命題之於知識，乃增加吾人對於自然法之知識。

註五九：康德謂：「吾人知識不因分析判斷而增加，然渠等所有效能乃將吾人所有概念置於條理，並使得所有概念較俱智識性」。　See, Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, op cit., p.7.

人權之法理基礎(23)之小批



無為而治者，其舜也與 !夫何為哉 ? 恭己正南面而已矣。(見論語衛靈公)

 孔子推崇舜帝的無為而治，故謂 :為政以德。譬如北辰，居其所，而眾星共之。(見論語為政)

這是立基於自然神論的機械論宇宙觀，其為政之道。

孟子進一步以堯舜禪讓為例，說道 :天子不能以天下與人;天(授)與之，民(授)與之;天(接)受之，民(接)受之。(見孟子萬章上)

故謂 :民為貴，社稷次之，君為輕。(見孟子盡心下)

更主張有恆產則有恆心的仁政。(見孟子梁惠王上)

君子知天命，人民有恆產則有恆心，旨在尊重個人目的自主。前者揭示無條件性立法者，後者揭示不可剝奪權利。

綜上所述，孔孟學說俱備西方近代的啟蒙思想，諸如機械論宇宙觀、自然神論與不可剝奪權利及個人目的自主等概念。

Alex Pan TheWalker

2014.07.10



人權之法理基礎(23)



二、 近代社會秩序──機械論之平等社會秩序 之-一

近代機械論之宇宙觀可遠溯至哥白尼（Nicolaus Copernicus, 1473-1543）天文學之革命性發現。哥白尼學說否定托勒密體系之地球為宇宙中心說，而倡地球繞日之說法。凱卜洛（Johann Kepler, 1571-1630）繼哥白尼學說而發現天體運行三大定律（註五三）。此三大定律可說將天文宇宙一切差別相化作平等相（註五四）。伽利略（G. Gaileo, 1564-1642）自比薩斜塔之實驗，證實重力加速度原理，推翻亞里斯多德所謂物體輕重不同，其運動速率大小至為不等之謬誤，希臘性質化、差別化之物理學乃歸於結束（註五五）。

牛頓集前三人之大成，為近代科學之宇宙觀，卽機械論宇宙觀，立下宏大基礎。牛頓之械論宇宙觀，可以其人之說法，窺其大義：「這個著作我叫做自然哲學之數學原理。首章開宗明義，先把數理主文一一確立，然後仰觀天象，把行星與太陽間，行星與行星間，相互攝持的引力，抽繹出來，再進一步，依據這些攝力，按照別的數理，推證其他行星、慧星、月球及海洋之運動。同理我希望原本這些機械的法則，闡明全部自然現象。物體各部憑藉攝力，互相吸引，合同離異，遂生萬象」（註五六）。

牛頓為近代機械論之平等社會秩序完成其理論基礎，厥功至偉（註五七）。近代自然法理論之普遍秩序，亦反映此機械論特色。此種秩序乃個體顯現自律自主之特性，而整體呈現自動化之平等秩序。洛克亦認為，欲正確瞭解政治權力與其來源，應細審所有人類自然生存於何種狀態。此狀態即一完全自由狀態以支配其行動，並且若其人認為正當，得處理其所有與身體，於自然法範圍內，不用請示或依賴他人之意志。同時亦為一平等狀態，所有人能力與權威皆對等，無人多於其他人（註五八）。

註五三：此三大定律乃：（一）一切行星均依橢圓軌道，繞日而行；（二）帶徑在同等時間掠過同等面積；（三）一切行星繞日一匝，其時間之平方與平均距離之立方宛成正比例。見方東美著：科學、哲學與人生，黎明文化，六十七年初版，頁一一六。

註五四：同前註。

註五五：同前註，頁一一八。

註五六：錄自方東美前揭書，頁一二一。

註五七：卜普（Alexander Pope, 1688-1744）讚曰：「自然與自然法則深隱於夜。上帝道，牛頓來到！因而光明普照」。Quoted in J.R. Major, The Western World, Emory University, J.B. Lippincott Company (1966), p. 376.

伏爾泰認為牛頓以偉大天賦，並運用此天賦，啟發吾人心靈，乃以真理力量領導世界心靈，偉大至極。 See, Voltaire: Letters on the Lord Bacon. Quoted in Main Currents of Western Thought, edited by Franklin Le Van Baumer, Alfred A. Knopf. N.Y., 1962 p. 366.

註五八：John Locke, Second Treatise of Government, §４.



人權之法理基礎(22)之小批



唯天為大，唯堯則之。

孔子師法堯帝

故而，敬天法天。

倡導君子知天命，期勉弟子作君子儒。

孔子所謂君子

非皇帝的封賜，非財富所致。

唯乃人之作為道德主體與權利主體的確信，與人格的自我肯定。

孔子所謂天命

非由天啟，亦非君命，乃自我天生秉性的認知。

故曰 : 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

因此，君子知天命，係理性自發。乃個人目的自主的自我完全成長。

彰顯孔子的自然神論乃至機械論宇宙觀

Alex Pan TheWalker

2014.07.09



人權之法理基礎(22)



一、 古典社會秩序──有機體論之不平等社會秩序 之-四

　　普遍秩序倘若建立於不平等階級之有機體理論上，則吾人不能同意，此種秩序當然涵蓋個人不可剝奪權利。普遍秩序乃普遍存在個體間之秩序，並不當然涵蓋普遍存在個體不可剝奪權利之秩序。因為，存在個體，依亞里斯多德之自然或本性觀念，並非即是該個體之完全成長形式。物之本性乃其目的、結果，各物當其完全成長，始為其本性，無論所指為馬、為人、為家庭，皆如是（註五０）。亞里斯多德係藉此自然或本性之目的論觀點，說明國家乃個人目的之所在，國家或社會乃一有機體，惟吾人亦可藉此觀點，說明個體存在並非即是該個體本性實現之存在。故學者謂：「所謂物之本性係指物之理想狀態或充分發展狀態而言，而並非物之原始狀態」（註五一）。至於個人之目的何在？在於個人本身抑在於國家、社會？乃古典與近代政治哲學之爭論要點。

惟秩序雖預示存在，此存在可能僅是生存，一如魏爾德（John Wild）曾說之「當遭受扭曲或扼制，個體固然存在，然已處於不良邪惡狀態」（註五二）。因此，所謂存在可能即為此種不良或邪惡狀態之存在，亦可能乃完全成長形式之存在。換言之，秩序並非當然涵蓋存在個體「自其儲能狀態到其本性之實現（Actualization），所不可或缺之發展條件」。此乃最低標準之人權。

以上論述，乃欲釋明西方古典社會制度，亦即古希臘、羅馬、中世紀之社會制度，係建立於有機體論之宇宙觀，係顯現階級分明之不平等社會秩序，身分與奴隸制度乃其標幟，故其自然法所涵蓋之普遍秩序觀念，並不涵蓋個人不可剝奪權利之觀念。

註五０：Aristotle, Politics, 1252 b. 30 ff.

註五一：馬漢寶前揭書，頁一一四。

註五二：John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law, the University of Chicago Press , 1953, p.107.

人權之法理基礎(21)之小批

神愛世人

這是耶穌對於人類的重大啟發

生而不有，為而不恃，長而不宰。這是道的玄德，也是天下父母心。

互相呼應

耶穌盡其一生，慈愛所有人，宣揚神愛世人。

西方啟蒙世紀的人道主義，即本於神愛世人與天下父母心，將人權普世化。

雖然，此人權的普世化，也掀起陣陣的反動，激發清算與鬥爭的漣漪。

唯，人權之路乃理性之路，慈愛是理性自發的道德情操，必能化解非理性的反動。

尤其，個人的目的自主，此普世人權的價值化，乃上天的目的所在，人權的普世化，無可阻擋。

Alex Pan TheWalker

2014.07.08