人權之法理基礎(152)第八章 結論之六

第八章 結論之六

理性之原理原則因係自發且無條件性，因此乃人類自由最大條件之提供者，亦係本性完整可能性充分條件之賦與者。故而，理性行為乃自我決定行為，而非受決定行為。惟經驗法則係有條件性者，乃受決定於確定或不確定、已知或未知條件。因此，若黑格爾輩不區别無條件性之先驗理性原理與有條件性之經驗法則，而混淆經驗法則為先驗理性原理，無異率同人類就經驗法則，趨向於受決定之命運。
黑格爾哲學之最大弊病，乃嚴重違反形而上學之一最高原理，此即「恒」之概念。故倘吾人必須認定超驗本體之存在，其存在乃恒，舊約摩西於西乃山所見之神，自稱「自有、永有者」，佛家金剛經稱如來，乃「無所從來，亦無所去」，其觀念乃繫於「恒」之概念。
「恒」乃形而上學最高原理，故變必須加上恒，成為永恒流變，始達形而上學領域；「純有」乃永恒之生動，「非存有」乃永恒之惰性與匱乏，「生成」乃永恒之不完美；皆以「恒」之概念表達其乃形而上學原理。自然法亦以永恒之法得其先驗性與形而上學原理之功能。
「恒」乃不易、不變，故可演繹為絕對與無條件性，乃至無限性。惟此等概念已非經驗可及。
「恒」既是不易、不變，故無過程；非能將其作無限片斷之分割，並將其還原。因此，真實即真實，合理即合理，並無真實與合理過程；真實與合理過程乃經驗法則，非先驗原理。然而，黑格爾將宇宙視為自我思維之絕對精神體，其思維實現之整體過程，而認定宇宙乃一目的性無限整體之整個實現過程。此實現過程夾雜正、反、合辯證原理，無異分割恒性，而否定恒性。



人權之法理基礎(151)第八章 結論之五

第八章 結論之五

理性使能力成為正當權利，而謂之自然權利或基本人權，理性使人性若干基本傾向得以正當發展，而獲致完整之人性。理性無異文明之正當指導，而為人類命運之所繫。惟理性本身亦有其缺陷，理性僅審視理解力，且理解力不能視，感覺力不能思(註六)，因此，理性之原理原則永遠不涉及經驗。基此認識，吾人對於理解力之判斷，亦即通常所謂知識，必須就其經驗成分與非經驗成分嚴予區分，以免假藉理性之名，而誤認其先驗性、必然性、普遍性與永恒性。
西方形而上學原理；每將先驗命題與經驗命題混淆，例如，希拉克利特斯之永恒流變，永恒屬先驗命題，流變屬經驗；柏拉圖之宇宙生成論合併變與不變，亦夾雜經驗成分；而亞里斯多德之唯實論，認為存有乃理念之實現，亦為形式之完成(註七)，幾乎乃經驗命題。經驗與先驗命題之最大區別，乃在前者係有條件性，無其必然性；後者係無條件性，故有其必然、普遍與永恒性。倘若不能依純粹理性之功能，區別知識之經驗與非經驗成分，而將若干原理原則假先驗原理之名，強欲令其具永恒原理之功，則此無異為形而上學之專斷論，乃詭辯而非理性。黑格爾之辯證原理與歷史辯證哲學，即此詭辯之具體實例；乃智識之誤導而非啟發。
註六：康德謂：「理解力乃依據原理原則產生理解力規則一貫性之官能，理性乃依據原則產生理解力規則一貫性之官能。因此理性不直接審視經驗或任何感覺對象，唯審視理解力」。「理解力不能視，感官直覺不能思」。 See,. Kant, Critique of Pure Reason, op cit., pp.226, 45. 因為理性不直接涉及經驗感官直覺對象，唯審視理解力，則理性不作判斷。而知識乃判斷之謂，乃理解力之功能。知識來自兩大淵源：一者接受呈象，一者認識此等呈象為一對象之能力，兩者皆不涉及本體。因此，智性及形而上原理非理解力之範疇，此等原理乃純粹理性之功能，要不涉經驗，更非源於經驗。若憑於經驗，緣自感觀直覺而得知判斷，屬經驗知識，非能視為形而上學原理。經驗知識與先驗知識非可混淆。
註七：偉伯稱：「亞里斯多德同於柏拉圖，認為一般理念乃個別物之本質，且可稱為本體，亞氏否認理念存於物外。理念在於物；乃物之形式，除基於抽象作用，並不與物分離。其乃個物之本質，並由其構成一不可分之整體」。
See, A. Weber, R.B.Perry, The History of Philosophy, op cit., p.81.亞里斯多德認為，自然或物(人為之物)，兩者皆由物質與本質或形式所形成。且理念乃決定物質是否為「存有」或「非有」之唯一原因。故理念決定物質之成為存有或非存有，乃為存有之永久形式；存有乃理念之實現，亦為形式之完成。
See, Aristotle, Metaphysice, edited in Aristotle, on Man in the Universe, by Louise Ropes Loomis,Walter J.Black, Inc., Roslyn , N.Y. 1943, pp.24,27.



人權之法理基礎(150)第八章 結論之四

第八章 結論之四

惟康德對於自由之新詮，認定人之行為合乎理性，則同含自由與本性之完整意義，因此，法或合理性之規則，非但不束縛自由，反而完整表現自由與本性。此種自由之詮釋，非但避免理性之二律背反，且說明自由之天賦，無異理性本性之自然表現。而至為重要者，康德於檢視純粹理性之謬誤時，發現靈魂自我藉純粹理性顯示一道德法，作為吾人行為法則與目的之永久依據。此一先驗道德法，或可稱為洛克所謂上帝固定於吾人心中之自然法。而此一先驗道德法之揭示，無異說明，自然法乃事實存在，然，其乃一理念存在，非得自經驗，係純粹內視自明之道德原理。據此認定，則自然法之驗證，顯非「觀念與物之實體符合」原則可加以衡量，亦非「觀念之相符與相異之認知」原則，可證其真實可靠性，因為自然法乃道德之固定原理，係道德觀念之恒因，而非其結果。由此可知，自然法之驗證，誠為吾人理性之難題。或者吾人仍得依純粹理性之辨識功能，分辨原因與結果，並分辨原因之經驗性與非經驗性，而認識純粹、非經驗之先驗道德法。據此先驗道德法，吾人得建立合乎人性之權利體系；並據此先驗道德法，吾人得超越各民族、國家之文化、宗教之歧異性，建立普遍道德法之共識(註五)。
康德據此先驗道德法與純粹理性之道德原理功能，演譯而知「人乃一道德主體，本身得為一終極目的」。此一結論，無異一先驗命題，然不失為超驗人權之探索起點，以肯定人類之絕對尊嚴與價值。就其積極意義而言，可以溝通東西哲學之歧異，而以「人」作為單獨命題，協調思想背景不同之人權理論。
註五：聯合國國際文教組織( UNESCO )乃致力於協調各民族、國家不同文化、信仰背景之歧異性，尋求普遍道德原理之共識，謂：「更積極者，亞洲人民、歐洲人民與美洲人民頻繁增加接觸，導出此觀點，即哲學與精神觀念可提供分析歧異與探索協調與瞭解可能性之基礎。歷史事實之正確知識可促使一民族對於他民族之較佳理解。惟對於其他民族之基本觀念之理解，誠然同樣需要，其生活方式所認為善者，於道德宗教及政治、經濟所適用之標準，究竟為何者？處理此等問題，國際文教組織乃專注於哲學與人性若干重要研究計畫」。See, Laves & Thomsom: UNESCO, Purposes, Progress, Prospectives , Indiana University Press, Bloomington , 1957, p.244.



人權之法理基礎(149)第八章 結論之三

第八章 結論之三

近代西方係因洛克經驗論與牛頓機械論宇宙觀之誘發，而導致理性之啟蒙，造成十八世紀盛極一時之啟蒙運動。惟此運動係以常識判斷為據，論平等、論知識；雖其平等信念引發西方近代人道主義與世界觀之思想，然限制心智活動於常識範圍，無異束縛心智自由，故卒引起以自由為尚之浪漫運動；盧騷首先發難，而康德繼之。
浪漫運動崇尚自由，標榜意志；若盧騷在未能肯定個人判斷之妥當性前，貿然提出共同意志，而若干集權政體假藉共同意志之名，同時卻否定自由與意志。至於康德雖先肯定理性之優越性與絕對之支配功能，然於意志之不確定狀態下，仍完全信賴意志，無異視意志如同理性，視人如同理性與意志合一之神明，故難免傾向於浪漫。



人權之法理基礎(148)第八章 結論之二



第八章 結論之二

就西方自然法思想之發展而言，古希臘哲士派之自然法思想誠兼自然權利觀念；惟哲士派思想家意見不一，持強者道德論有之，持弱者道德論有之，更無一完整體系之自然權利理論。此外，古希臘史多以克學派之平等觀念，曾予羅馬法相當影響，故羅馬之萬民法(Jus gentium)富有自然法觀念。惟史多以克學派視理性與自然、神為一體，且認為合乎自然無異合乎理性，順服自然乃人生最高準則；故未演繹平等觀念而得自然權利理論。若亞里斯多德以降，亦發展出「自然之道」思想，此自然之道觀念兼重自然與本性，亦即物理與生物本性(註二)。學者指出，此自然之道思想仍不失為近代個人主義自然權利論之正確指導原則(註三)。惟自然之道強調生活之行則與習慣，其正當性係因其古老性而得驗徵(註四)。故其觀念乃人與人以及人與自然之和諧關係，並無權利觀念。而此自然之道思想，於有機體論宇宙觀之涵蓋下，乃強調秩序與義務，演成不平等之階級社會秩序，要不符近代機械論宇宙觀之平等社會秩序觀念。故吾人雖不能否認自然之道思想仍具有指導功能，足以促進社會之和諧關係，然不能認其為近代自然權利論之思想淵源。
註二：See, Anton-Hermann Chroust, Natural Law and “According to Nature” in Ancient Philosophy, op cit., pp.81-82註三：史高特‧奎格謂：「此自然之道傳統修正洛克合成之成分，並使其成為真正合成物，其一方面修正自然權利學派之過激個人主義觀念，無論渠等重精神，若清教徒；或重肉體，若不道德非理性、短視哲學家 – 雖其陌生盟友，惟乃主要敵人，霍布斯。因為自然之道思想保存共同生活自然義務與自然權利之必要相互關係。然另方面，自然之道傳統修正胡克與阿奎那學派之自然法、自然律法(lex naturalis)觀念，解放渠等自一不自然依賴上主、上帝若最高立法者，於祂之前，吾人究無權利，於祂，吾人可能基於恩令，獲得賞賜與得撤銷之特權。自然之道乃保存自然法理念」。See, Thomas S.K.Scott-Craig. John Locke and Natural Rights, op cit., pp.30-31.註四：See, Leo Strauss, Natural Right and History, op cit., p.83. 另，史卓斯謂：「自然之道於古典形式與一目的論宇宙觀聯結。所有自然存有皆有其自然目的、自然命運，此決定何種作為適宜諸存有」。 See, Leo Strauss, Ibid, p.7. 故，自然之道所強調之生活行則與習慣，雖構成和諧關係，然此關係乃構築於目的論或有機體論之宇宙觀。



人權之法理基礎(147)第八章 結論之一



第八章 結論之一

 現代之人權理論，肇始於西方十七、八世紀之自然權利論，而自然權利論之主要學理依據則為洛克之自然權利觀念。依洛克之觀念，人類天賦理性與能力，故其能力之運用，恒受理性之指導。由於能力恒受理性之指導，人類於自然狀態乃充分享有自然權利。基於理性指導能力運用之認定，近代完整之權利觀念乃得建立(註一)，稱之為自然權利或其他權利皆可。惟此權利觀念與「能力即權力，強權即公理」之權力或蠻力秩序之觀念完全不同。
天賦理性與能力結合，構成正當權利；則此權利本身內含法則，並明示義務，因此，自始涵蓋自然法之觀念。故可稱其為自然權利，亦可稱其為自然法，兩者結合為一體，同時明示權利與義務。由於近代自然法經注入自然權利，而使自然法本身有其內容，而非僅是純粹之法或規範之概念；因此，近代自然法觀念與理論廻異於傳統自然法觀念與理論。故即使吾人稱自然權利論係源自自然法思想，惟此自然法要非單指普遍秩序之規範形式，乃兼含個人不可剝奪之權利。
註一：現代學者唐特凡將此權利觀念，引申為(政治)權力觀念，謂：「平等原理與有關同意之概念，作為權力之基礎，乃為近代合法性觀念之主要成分。」、「於強制與同意之古老選擇外，選民學說並不能提供第三種解決方案。人之不平等並非權力之正當理由，反而，人之不平等本身處於正當理由之欠缺情況」。See A.P. d’ENTERVES , The Notion of the state, Oxford University Press, 1967, p.199.平等原理與同意(被統治者基於自由意志之同意)之概念，乃為近代政治權力之理性基礎。另蕭必樂對於平等原理提出如下詮釋：平等乃另一基本自由原則。……惟平等並非謂所有人皆具有同等能力或同等道德觀念或同等個人吸引力。其乃意謂法律之前之平等權利與平等享受自由權利。See, J.S.Schapiro, Liberalism: It’s meaning and History, op cit., p.10.



人權之法理基礎(146)第七章人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認第二節普遍人權之承認之九



第七章　人權所受之普遍侵害及普遍人權之承認

第二節　普遍人權之承認之九

　　諸人權專家學者可能同意一紙涵蓋基本人權、公民權利、政治權利、經濟權利、社會權與文化諸權利之人權明細表，而仍無能同意此等權利之淵源與理由。就聯合國憲章所揭示：『重申吾人於基本人權、人之尊嚴與價值…之信念』，與普遍人權宣言前言所宣稱：『人類當享有言論與信仰之自由，並免於恐懼與匱乏』(註三一)。對於基本人權、人之尊嚴與價值，吾人可能有不同之衡量標準，而得各說各話。然而，言論與信仰自由之衡量標準，不在衡量標準之共同劃一，乃在個人有其個別之衡量標準，容忍乃其唯一可能之劃一標準，因此，共產政權劃一言論與信仰，乃言論與信仰之完全否定，而其錯誤與危害有其不可否認之事實為證。
基於容忍精神，吾人培養尊重他人權利之精神，亦即承認普遍人權。惟，否定、危害人權乃違反容忍精神，乃無可容忍之野蠻行為。倘仍容忍此等野蠻行為，則普遍人權之承認無異於觀念之認知，嚴重傷害吾人本身之道德信念。
註三一：美國總統羅斯福(Franklin D. Roosevelt)於其「四大自由」講詞，提出：(一)言論及表達之自由，(二)信仰上帝之自由，(三)免於匱乏之自由，(四)免於恐懼之自由。乃表現兩不同概念之自由。
該講辭見於「不朽美國文獻」，頁一○一以下，另見 F.EDowrick(ed), Human Rights, Problems, Perspectives and Texts, Saxon House, University of Durhan , 1979, p.150.另威查斯基指出，柏林爵士(Sir Isaiah Berlin)所提之「自由之兩概念」，從消極自由期間進入積極自由期間，乃一可疑問之進步。而所謂積極自由乃個人非在有權對抗國家，惟乃有權期待、要求國家，經由國家公力之運作，完成其權利；個人之私人性機會之擴大，乃依賴國家之行為，See, Charles E. Wyzanski, Jr., The Philosophical Background of the Doctrines of Human Rights, edited by Alice H. Henkin, in Human Dignity, op cit., pp.9, 12.羅斯福總統所稱之言論，表達與信仰之自由，乃「得……之自由」，此即柏林爵士所提之消極自由，其概念乃國家不干涉個人之正當行為；而羅斯福所稱之免於匱乏恐懼之自由，乃柏林爵士所提之積極自由，其概念乃個人得要求國家之作為，完成私人性正當權利之實現，增加個人生存權利機會，此即「免於……自由」。